Revista Sul-Americana de Filosofia e Educação – RESAFE
OLIVEIRA, Eduardo David de. Filosofia da ancestralidade como filosofia
africana:
Educação e cultura afro-brasileira. Revista Sul-Americana de
Filosofia e Educação.
Número 18: maio-out/2012, p. 28-47.
FILOSOFIA DA ANCESTRALIDADE COMO FILOSOFIA AFRICANA:
EDUCAÇÃO E CULTURA AFRO-BRASILEIRA
Eduardo David de Oliveira*
RESUMO: Neste artigo
apresenta-se o entrelaçamento da Filosofia da
Ancestralidade com a educação
comprometida com a cultura afro-brasileira.
Resultado dinâmico de
múltiplas influências teóricas como a filosofia africana, a
filosofia latino-americana, o
afrocentrismo, a filosofia intercultural, e a filosofia da
diferença, a Filosofia da Ancestralidade
visa dialogar filosoficamente com a
educação das relações
étnico-raciais no Brasil.
Palavras-chave: Filosofia da
Ancestralidade; Educação das relações étnico-raciais;
filosofia africana; cultura
afro-brasileira; interculturalidade.
RESUMEN: En este artículo se
presenta el entrecruzamiento de la ancestralidad con
la educación comprometida con
la filosofía africana, la filosofía Latinoamericana, el
afrocentrismo, la filosofía
intercultural y la filosofía de la diferencia. La filosofía de
la ancestralidad proyecta
dialogar filosóficamente con la educación de las
relaciones étnico raciales en
el Brasil.
Palabras claves: filosofía de la ancestralidad,
educación de las relaciones étnico
raciales, filosofía africana,
cultura afro-brasilera, interculturalidad.
Filosofia e Ancestralidade
A Filosofia da Ancestralidade
está na encruzilhada do pensamento
contemporâneo. No âmbito dos
estudos pós-coloniais ela dialoga com o
pensamento negro-africano
(antropologia, filosofia e literatura), com a filosofia
latino-americana da libertação
e com o pensamento social negro no Brasil. É
influenciada também pela
filosofia intercultural (do grupo: Corredor das Ideias -
Conesul), pensamento
afrocêntrico norte-americano e pela filosofia da diferença
francesa. Reivindica essa “ancestralidade” teórica para
compreender e intervir no
campo da educação,
especialmente na educação das relações étnico-raciais
brasileiras em conexão com o pensamento
complexo e o paradigma da
multirreferencialidade. Temos muitas
experiências e produções teórico-acadêmicas
no campo da pedagogia
multirracial e étnica, mas parca produção no campo da
filosofia em diálogo com essas
experiências. Este artigo apresenta de maneira
sucinta e modesta um pequeno
programa reflexivo para contribuir com o
preenchimento dessa lacuna na
educação brasileira (e latino-americana).
Ancestralidade e Interculturalidade
Para driblar a dupla armadilha
do universalismo dogmático e do relativismo
exacerbado, parto da filosofia
latino-americana, especialmente em relação ao
contato entre os africanos e
seus descendentes na sociedade brasileira e os
desdobramentos na produção de
uma filosofia intercultural como subsídio para
compreender a educação das
relações étnico-raciais no Brasil, particularmente, e
na América Latina, em geral,
pois aqui as experiências diaspóricas de África, em
contato/conflito com as
experiências indígenas e europeias, ganharam outros
contornos e geraram novos
problemas. A polaridade continuidade-ruptura sintetiza
muito bem essa problemática
que atravessa os séculos, desafiando o pensamento
na América Latina, a não negar
a permanência da cultura africana entre os latino-
americanos e,
concomitantemente, a não manter a ideologia ingênua de que a
cultura africana tenha deitado
suas raízes na América de maneira atávica. Diáspora
é signo de movimentos
complexos, de reveses e avanços, de afirmação e negação,
de criação e mimese, de
cultura local e global, de estruturas e singularidades, de
rompimento e reparação.
Efetuando o recorte da década
de 60 para a filosofia latino-americana,
quando se pode afirmar a primeira
fase da elaboração de uma filosofia da
libertação; recorrendo-se a
década de 40 quando, na África, surgem as primeiras
publicações de uma filosofia
que se denomina africana; e do início do século XX,
quando o pensamento social
brasileiro se debruça sobre os temas étnico-raciais,
busco uma reflexão e método
que dê conta dos problemas brasileiros que, a meu
ver, dão margem para a
elaboração de uma filosofia afro-brasileira, demarcando
assim nosso mapa conceitual.
Conceitualmente, as discussões privilegiam os
debates dentro do recorte de
época e os atualiza para o contexto contemporâneo,
onde os conflitos ganham
outras dimensões. Os temas da Ética, da Política e da
Epistemologia são
privilegiados e abordados de acordo com
uma perspectiva
geopolítica e geocultural que
resultarão, em síntese, na perspectiva da
Ancestralidade. Em solo
brasileiro, a Filosofia da Ancestralidade reivindica para seu
fazer filosófico a tradição
dinâmica dos povos africanos – especialmente a tríade:
nagô, jêje e banto-, como
leitmotiv do filosofar. No entanto, seu contexto é latino-
americano. Tem no mito, no
rito e no corpo seus componentes
singulares. Tem
como desafio a construção de mundos.
Tem como horizonte, a crítica da filosofia
dogmaticamente universalizante
e como ponto de partida a filosofia do contexto.
Intenta produzir encantamento,
mais que conceitos, mudando a perspectiva do
filosofar. Ambiciona conviver
com os paradoxos, mais que resolvê-los. É mais
propositiva que analítica. É
singular e reclama seu direito ao diálogo planetário.
Fala desde um matiz cultural,
mas não se reduz a ele. Desenvolve o conceito de
ancestralidade para muito além
de relações consanguíneas ou de parentesco
simbólico. A ancestralidade,
aqui, é uma categoria analítica que contribuiu para a
produção de sentidos e para a
experiência ética. Passa da categoria nativa, como a
tratava Nina Rodrigues e sua
escola, para uma categoria analítica, como
desenvolve uma recente
filosofia cultural de base africana re-criada no Brasil.
Mundo Contemporâneo
Desde a promulgação da Lei
Federal 10.639/03 intensificaram-se as
publicações de material
didático e paradidático sobre a História da África e dos
africanos e seus descendentes
no Brasil. Pode-se dizer que passamos de uma fase
generalista para uma fase de
especialização sem que, contudo, tenhamos tido uma
adequada transição e, também,
sem a oportunidade de desenvolver uma visão de
conjunto, ou um corpo de
publicações científicas e, portanto, específicas o
suficiente para se formular
teorias sobre a cultura africana dos dois lados do
Atlântico.
Via de regra, protagoniza no
cenário da produção científica os velhos
paradigmas que dão ênfase às
estruturas e minimizam as singularidades, ou se
atentam para as singularidades
em prejuízo das estruturas. Estamos reféns, ou de
uma visão de conjunto que se
atém mais aos modelos formais, ou de uma visão de
movimento que se ocupa dos
acontecimentos sem que estes estejam relacionados
às suas estruturas.
Estruturalismo de um lado, culturalismo de outro. Macro-teoria e
micro-teoria de parte a parte.
Vale lembrar, entretanto, que,
na maioria dos casos, essas abordagens são
alienígenas à própria
perspectiva africana e afrodescendente. São matrizes teóricas
produzidas nos continentes que
“colonizaram” a África e o Brasil e que, não
obstante, prolongam sua
atitude colonialista ao manter intactas as estruturas de
dominação vigentes desde o
século XV de nossa era. Deixemos claro: estamos,
nesse momento, a falar de
modelos culturais que não fizeram a crítica necessária
para alterar as referências
que ordenam o terreno das representações de poder,
tanto no campo econômico, social,
político ou cultural. Neste artigo, interessa-nos,
especialmente, o campo da
produção intelectual que, ao mesmo tempo, reproduz e
produz as condições
responsáveis pela perpetuação desse monólito devastador da
diversidade. Aqui há uma
postura de diálogo com o programa afrocentrista, cuja
definição do criador desse
movimento intelectual afirma que
a Idéia afrocêntrica refere-se
essencialmente à proposta
epistemológica do lugar. Tendo
sido os africanos deslocados
em termos culturais,
psicológicos, econômicos e históricos, é
importante que qualquer
avaliação de suas condições em
qualquer país seja feita com
base em uma localização
centrada na África e sua
diáspora. Começamos com a visão
de que a afrocentricidade é um
tipo de pensamento, prática
e perspectiva que percebe os
africanos como sujeitos e
agentes de fenômenos atuando
sobre sua própria imagem
cultural de acordo com seus
próprios interesses humanos
(ASANTE, 2009, p. 39).
Em termos gerais, pode-se
afirmar que, mesmo a crítica da Pós-
modernidade dirigida à
Modernidade, demolindo os velhos sistemas de
pensamento e produção, deixou
praticamente intocáveis as estruturas de
dominação racista e sexista
que se erigiram na Modernidade. Com efeito, nem as
ciências e nem a filosofia
empreenderam uma crítica radical das taxionomias
sociais e dos sistemas de
representação nela empreendidos. A crítica às classes
sociais, de base marxista, por
exemplo, não problematizaram questões de gênero e
raça no interior do conflito
de classes; a teoria da história de Hegel, fundamentada
na liberdade, não abordou o
escravo a não ser como uma metáfora do espírito,
como uma alegoria do espírito
absoluto da história, reforçando inclusive os pré-
conceitos relacionados aos povos
africanos e reiterando o senso-comum que
afirmava que a África era um
continente sem história, uma vez que era um
continente sem movimento. No
seu curso sobre a Filosofia da História, em 1830,
declarou Hegel:A África não é parte histórica
do mundo. Não tem
movimentos, progressos a
mostrar, movimentos históricos
próprios dela. Quer isso dizer
que a sua parte setentrional
pertence ao mundo europeu ou
asiático. Aquilo que
entendemos precisamente pela
África é o espírito a-histórico,
o espírito não desenvolvido,
ainda envolto em condições de
natural e que deve ser aqui
apresentado apenas como no
limiar da história do mundo
(HEGEL apud KI-ZERBO, 1980,
p. 57). Kant, o epígono da filosofia
iluminista, antecipou o argumento hegeliano
dizendo que a América, na
mesma medida que a África para Hegel, era um
continente sem cultura e,
portanto, não produtor de conhecimento (KANT, 1982).
A era do Iluminismo e seus
sistemas pretensiosos foram devidamente
desconstruídos; seus projetos racionalistas
foram desmantelados; suas
consequências nefastas para o
meio-ambiente e para a organização social
denunciados. No entanto, não
se prestou atenção aos aspectos tidos como
absolutamente secundários e
suas concepções sobre o Outro, não como entidade
conceitual, mas como realidade
ética. Destaca-se o fato de que os fundamentos
teóricos dos autores da
modernidade, de Descartes a Hegel, foram
sistematicamente analisados e
criticados, às vezes, de maneira irônica e outras, de
maneira mordaz. O desconstrucionismo
de Jacques Derrida (1991) é um exemplo
da crítica bem-humorada e
devastadora empreendida contra os clássicos da
filosofia. Ludwig Wittgenstein
(1982), por sua vez, jogou um enorme tijolo na
vidraça da filosofia,
quebrando-a em mil pedacinhos. De maneira mais elegante,
mas não menos radical, Emanuel
Lévinas (1980) empreendeu sua crítica à filosofia
moderna, denunciando seu apego
ao Mesmo e sua absoluta negligência com
relação ao Outro. Paul Ricoeur
(1967; 1980), por sua vez, na esteira daqueles que,
como Barthes (1971; 1970),
privilegiaram o texto, souberam realizar uma
hermenêutica dos textos
clássicos e apontar novos horizontes para a produção
intelectual na
contemporaneidade. Esses autores, no entanto, com exceção de
Lévinas e Derrida, que
chegaram a enfrentar a questão do feminino, não se
debruçaram sobre a questão de
raça e deixaram essa lacuna – ou, diríamos, uma
ferida – em aberto.
Vale lembrar que toda a
indústria da Modernidade foi pensada em torno de
relações de raça e tal
empreendimento foi justificado pela ciência moderna. Assim,
os grandes avanços tecnológico-científicos
e filosóficos da Modernidade, de um
modo ou de outro,
beneficiaram-se da exploração dos africanos na África ou na
Diáspora. O modelo científico,
por exemplo, naturalizou a “superioridade ariana”
sobre a “inferioridade
africana” dando a essa taxonomia um status de científica. Ao
“biologizar” o social,
naturalizou os papeis de inferior para os negros e de superior
para os brancos1. Ao mesmo
tempo, os sistemas filosóficos e políticos
desenvolviam-se na Europa,
justificando a superioridade europeia sobre o resto do
mundo, transformando em
metafísica o que era apenas um dado histórico, isto é,
construído socialmente. Vale
lembrar que Malebranche (1980) e Locke (1978),
entre tantos, justificavam a
escravidão em benefício do desenvolvimento da
Europa2. O capitalismo, então
nascente, foi um empreendimento mantido pelo
trabalho escravo-africano e
justificado tanto pela ciência (racismo biológico) quanto
pela filosofia da época
(evolucionismo). Mesmo as filosofias mais críticas deixaram
intocáveis os muros da
escravidão. Isso não mudou na Pós-modernidade, como
atesta a filósofa Gislene
Aparecida dos Santos (2002) ao abordar o percurso das
ideias que naturalizaram a
inferioridade dos negros.
Como já argumentado, a
contemporaneidade chegou com sua acidez
característica, não deixando
pedra sobre pedra dos velhos sistemas clássicos.
Mesmo entre os críticos do
etnocentrismo europeu, como os autores pós-
colonialistas, as questões de
raça e gênero, especialmente de raça, em nosso caso,
não aceleraram suas críticas
aos fundamentos do racismo no mundo3. Não é que a
crítica ao racismo não tenha
sido feita e nem que a denúncia de estruturas
conceituais que eternizam a
discriminação do negro não fosse objetivada. Aponta-
se que a própria forma de
produzir sobre o racismo foi, de certo modo, racista.
Não necessariamente seu
conteúdo, mas sim sua forma.
Vamos, de início, a um fato
coloquial. A maioria dos autores pós-
colonialistas são
norte-americanos, ou, ainda, europeus; são homens (mais) e
mulheres (menos) dos
continentes subjugados que tiveram sua formação intelectual
nos países do Norte. Ou seja,
falam ainda no formato do colonizador. Esse fato, no
entanto, é facilmente
descartado se ele permanecer no seu determinismo
geográfico. Porém, tal dado
somado ao fato de a forma dos escritos pós-
colonialistas ainda serem, em
grande medida, o modelo colonizador, é um pouco
mais preocupante e difícil de
ser refutado. O conceito de representação,
identidade, sujeito,
subjetividade, objetividade, apesar de serem largamente
analisados e ressemantizados,
quando não descartados, ainda preservam sua
forma cultural
helênico-cristã. O que entendemos por forma cultural não é,
obviamente, o conteúdo de um
discurso ou narrativa, tampouco suas regras de
sintaxe ou de semântica. Forma
cultural, aqui, diz respeito ao escopo cultural
presente em qualquer narrativa
e espaço passível de lhe dar as condições de
produção de seu sentido
territorializado. É o contexto investido de sentido. Sentido
produzido na tradição do lugar
e que, como já foi largamente demonstrado, de
modo peculiar, por autores
como Foucault (1996) e Geertz (1989), muda de
acordo com o tempo e o espaço.
É um sentido que resulta em processos múltiplos
de significação. Significações
frutos de tensões entre interpretações várias,
interessadas em disputas pelo
real. Real, por sua vez, resultado desses fluxos de
informação e poder que alteram
os padrões econômicos e políticos de uma dada
comunidade, ou mesmo de uma
sociedade inteira. A Forma Cultural, no entanto,
não é uma estrutura, apenas.
Ela é a possibilidade da própria estrutura. Assim, ela
é mais abstrata; é uma espécie
de ontologia heterogênea. Mais ainda: é uma
epistemologia contemporânea
que está para a ética, assim como a metafísica
clássica estava para a moral.
É uma epistemologia que, no terreno da produção
intelectual, é já uma ética
porque comporta uma atitude frente ao mundo
(DUSSEL, 1986; LÉVINAS, 1980);
antes, comporta a possibilidade de atitudes
frente ao mundo que o
intelectual – pesquisador, professor, cientista, filósofo – tem
o dever ético de conhecer,
produzir ou confrontar, a depender do contexto no qual
se vê inserido. Não se trata,
portanto, da crítica conceitual a conceitos consagrados
pela tradição do pensamento
ocidental. Trata-se de combater, isso sim, a condição
mesma de produzir tais
conceitos, sua produção elevada a esse grau de abstração
para que, efetivamente, a
crítica não se reduza ao aspecto conceitual, mas reincida
sobre a atitude que o
produziu. É a interface texto e contexto. Trata-se de
considerar a “lógica” própria
do Outro, sem reduzir o Outro à fórmula do Mesmo.
Não basta ouvir sua voz e
respeitar seu discurso. É preciso estar aquém, isto é,
considerar as próprias
condições do discurso a ser efetivado. Fazê-lo, entretanto,
apresenta-se como uma
dificuldade extrema.
Como se livrar da estrutura
linguística que em muitos aspectos define nosso
jeito de pensar para muito
além do pensado? No mundo dito globalizado, com a
hegemonia da técnica, com a
mundialização da política (HABERMAS, 1984), com
a globalização da economia,
com a planetarização da cultura (ORTIZ, 2004), como
identificar quem é o Outro? No
mundo híbrido que criamos como não sermos
mestiços (CANCLINE, 2003)?
Dado o perigo da retórica da pureza, como não cair
na armadilha do autêntico
(DOUGLAS, 1966)? Vislumbrar uma Forma Cultural
não seria um tipo tardio e,
talvez, refinado de ressuscitar a metafísica?
Aí está a questão: não basta ressignificar o que
seria a Metafísica, como fez
Deleuze (2006) e Deleuze e
Guattari (1980), a Epistemologia, como fizeram
Bachelard (1982), Serres
(2001) e Latour (1994) ou a Ética, como fez Lévinas
(1982) e Derrida (1991). Não
basta, sequer, identificar o rosto do Outro como a
mulher, o negro, o operário, o
órfão, a viúva, o faminto, ou o pobre, como fez
Enrique Dussel na Filosofia da
Libertação (1980). Além de um conteúdo
revolucionário é preciso
aprender a reconhecer formas culturais distintas da forma
cultural que revolucionou os
discursos. A estética, aqui, interpretará um papel
fundamental, mas voltaremos a
este tema adiante. Por hora, a tarefa é vislumbrar o
que o reconhecimento da Forma
Cultural Africana pode contribuir para uma crítica
devastadora da tradição
ocidental de pensamento e, na outra face,
construir/reconhecer
experiências éticas da maior importância para o mundo
contemporâneo.
Epistemologia do Racismo
Carlos Moore (2007, 2008)
chamou de epistemologia do racismo o modelo
de mais de cinco mil anos que
estruturou as sociedades no mundo conhecido,
demonstrando como o modo de
relacionamento entre os indivíduos e os povos
fora francamente racista. O
racismo, então, não é meramente uma prática
discriminatória de um
indivíduo ou grupo sobre outros. Isso é
apenas sua
consequência. O racismo é, por
assim dizer, um regime de signos que sobrecodifica
todos os outros signos de seu
sistema e remete a uma atitude contra o negro e a
negra, ainda que a
justificativa possa parecer “plausível”, “ética” ou “científica”5.
Coisa que sabemos há muito
tempo: o discurso não é o mundo - ele o produz, o
mascara, o critica, o destrói,
o modifica, mas não se identifica com ele. Há um
mundo, apesar de não termos
dele uma apreensão verdadeira. Se temos múltiplas
interpretações, se os sentidos
se proliferam, se não é possível ambicionar uma
única verdade, se os sistemas
totalitários explodiram, isso não quer dizer que o
mundo explodiu com eles. Quer
apenas dizer que o mundo não se comporta
conforme suas predições. As
regras do universo, então, não são as regras dos
cientistas.
Diante da pretensão dos
Homens, a Natureza revelou-se hostil e revelou a
pobreza das abordagens humanas
sobre o não-humano. Se é certo que somos
natureza, também é certo que criamos artifícios que a negam. A
diversidade na
natureza é muito maior do que
fomos capazes de detectar. Nossas elaboradas
teorias são demasiado simples
para compreender a complexidade do mundo:
mundo ambiental, mundo social
e mundo psíquico. Fracassamos na aventura
tresloucada de controlar a
natureza. Fracassos rotundos no planejamento social e
econômico; na moralização da
política; na higienização da mente. Fracassos
multiplicados nos
fundamentalismos que negam ao Outro o direito de ser quem
são. Fracassos fulgurantes de
modelos políticos e teorias científicas. Fracasso do
pensamento. Fracasso da
civilização. Ainda assim, o mundo resiste. Ele consiste em
ser uma negativa da negativa
que tentamos lhe impor. Também é
destruído pelo
que soubemos produzir. O mundo
não é mais o mesmo e não é o que
pensávamos que fosse. Uma
teoria da complexidade ajuda a entender a teia do
universo em que estamos, mas
não ajuda a confrontar o problema do racismo
como epistemologia
fundamental. A teoria da multirreferencialidade (ARDOINO,
1995) contribui na compreensão
da interdependência dos modelos, na
necessidade de superação e
criação de outros modelos cognitivos, mas, também
ela apenas indica as armas
para combater as consequências do racismo, mas não o
seu combate propriamente dito.
Dizer que a teoria da complexidade, os pós-
estruturalistas e os
transversalistas não enfrentam frontalmente a epistemologia do
racismo, não quer dizer que
não contribuam para a superação desse fenômeno de
forma cultural encalacrada em
nossas tradições de pensamento. O que afirmamos
é que não são, ou não foram
utilizados de maneira a cumprir essa empreita – o
que nos predispomos a
realizar, modestamente e fragmentariamente, juntamente
aos pensadores afrocêntricos,
da filosofia africana e da filosofia da libertação latino-
americana.
Cosmovisão Africana no Brasil
À epistemologia do racismo é
preciso opor a cosmovisão africana que no
Brasil soubemos recriar a
partir de nosso próprio contexto diaspórico, inclusive
alterando significativamente a
própria Forma Cultural negro africana7. A África por
nós criada é em tudo mais
africana que a África que perdura no continente
negróide dos dias atuais.
Optamos por essa escolha como ponto de partida: somos
africanos ao nosso modo, o que
nos regala uma singularidade única – pleonasmo
mais que legítimo no jogo
cultural que pretendemos empreender. De nossa cultura
material à nossa riqueza simbólica,
nós, afrodescendentes, reintroduzimos a África
perdida no solo brasileiro,
seja através de uma recriação idílica, epistêmica,
política, artística e até
mesmo econômica. Mantivemos suas línguas não mais
faladas no território de
origem. Não são línguas arcaicas para tornarem-se línguas
míticas. Assim, elas, ao
contrário das línguas arcaicas, não deixaram de se
atualizar. Pelo contrário,
elas atualizaram-se no seu próprio hall linguístico interno,
quando atualizaram o português
falado no Brasil, abrindo para uma polifonia de
sentidos que inverte a lógica
da língua dominante. Palavras como mandinga,
maloqueiro, calunga, ginga
testemunham a favor dessa teoria8. O mundo não se
reduz ao texto, mas o texto se
reduz ao mundo – daí a necessidade de bem
compreender as formas
culturais que, de um modo muito preciso, delineia as
experiências humanas nesse
mundo. Nos jogos de corpo preservamos nossos
sistemas de pensamento; na
arte do povo, mantivemos nossos segredos e os
publicizamos; na estética
negra fabricamos nossa potência filosófica e científica, ao
mesmo tempo, com tensão, mas
sem conflito entre elas9. Em nossas religiões
desenvolvemos nossa medicina,
nossa economia, nossas línguas e nossa política
mui singular de relações com o
Outro-Natureza, o Outro-Outro, o Outro-Si-
mesmo. Invertemos a lógica do
sagrado e do profano. Profanamos o sentido da
religião hegemônica e
profanamos nossa própria religião. Transformamos em festa
os episódios da tragédia11.
Rimos da miséria e da violência. Reverenciamos nossos
pactos com o contexto.
Desdenhamos de estruturas estáticas. Enlouquecemos na
diversidade que criamos e
perdemo-nos nos labirintos que soubemos produzir, mas
não soubemos resolver.
Produzimos nossa própria África e nossa subjetividade nos
regatos de fluxo e refluxo que
não param de nos atravessar12. Explodimos com o
conceito de raça e, ao mesmo
tempo, reificamo-lo com força ancestral! Saímos das
políticas generalistas e generalizamos
as políticas afirmativas, num contrassenso
que nos caracteriza. Jamais
fomos modernos, mas tampouco medievais,
contemporâneos... Somos
extemporâneos sem sermos nietzscheanos. Somos
africanos dentro de nosso
próprio tempo residindo e conflitando com o tempo do
Outro, que somos nós mesmos.
Não nos confundimos, mas não deixamos de ser
mestiços. Somos Africanos, mas
de um jeito possível apenas no Brasil.
Encantamento: a construção do mundo
À Forma Cultural Africana
recriada no Brasil chamamos, principalmente nos
trabalhos de Oliveira,
Ancestralidade13. Esse foi o regime singular que os africanos
souberam produzir tanto na
Diáspora quanto na África. Regime abrangente capaz
de englobar todas as
experiências de africanos e afrodescendentes e, ao mesmo
tempo, singularizar cada
experiência com seu sentido específico, forjado no calor
do acontecimento. Aqui,
Ancestralidade é, então, mais que um conceito ou
categoria do pensamento. Ela
se traduz numa experiência de forma cultural que,
por ser experiência, é já uma
ética, uma vez que confere sentido às atitudes que se
desdobram de seu útero cósmico
até tornarem-se criaturas nascidas no ventre-terra
deste continente metafórico
que produziu sua experiência histórica, e desse
continente histórico que
produziu suas metonímias em territórios de além-mar, sem
duplicar, mas mantendo uma
relação trans-histórica e trans-simbólica com os
territórios para onde a sorte
espalhou seus filhos. Para além do conceito da
ancestralidade, ela tornou-se
uma categoria capaz de dialogar com a experiência
africana em solo brasileiro.
Assim, ela é uma categoria de relação, “pois não há
ancestralidade sem alteridade.
Toda alteridade é antes uma relação, pois não se
conjuga alteridade no
singular. O Outro é sempre alguém com o qual me confronto
ou estabeleço contato”
(OLIVEIRA, 2007, p.257). Aí está o fundamento
sociológico da ancestralidade.
Seu desdobramento dá-se como uma categoria de
ligação, pois a “maneira pela
qual os parceiros de uma relação interagem dá-se via
ancestralidade. Nesse sentido,
a ancestralidade é um território sobre o qual se dão
as trocas de experiências:
sígnicas, materiais, lingüísticas etc.” (Idem). O
fundamento dessa sociabilidade
é a ética, daí a ancestralidade ser também uma
categoria de inclusão “por que
ela, por definição, é receptadora. Ela é o mar
primordial donde estão as
alteridades em relação. A inclusão é um espaço difuso
onde se aloja a diversidade”
(Idem). Inclusão está ancorada na experiência negro-
africana em solo brasileiro,
que mantém e atualiza sua forma cultural seja na
capoeira angola, no Candomblé
tradicional, na economia solidária das favelas, etc.
Alojada no útero da
ancestralidade está a cosmovisão africana, isto é, sua
epistemologia própria que, por
ser absolutamente singular e absolutamente
contemporânea, partilha seus
regimes de signos com todo o mundo, enviesando
sistemas totalitários,
contorcendo esquemas lineares, tumultuando imaginários de
pureza, afirmando multiplicidade
dentro da identidade. Fruto do agora, a
ancestralidade ressignifica o
tempo do ontem. Experiência do passado ela atualiza
o presente e desdenha do
futuro, pois não há futuro no mundo da experiência. A
cosmovisão africana é, então,
a epistemologia dessa ontologia que é a
ancestralidade. De uma
epistemologia marcadamente antirracista para uma
ontologia da diversidade. De
uma epistemologia da inclusão para uma ontologia
da heterogeneidade. De uma
forma cultural abrangente para um regime de signos
específico. De uma semiótica
abrangente para uma forma cultural de organizar
experiências singulares. Entre
o molar e o molecular, que se intercambiam o tempo
todo, nossa ontologia
correlaciona-se com sua epistemologia correspondente
(DELEUZE;GUATTARI, 1980).
Temos, então, uma ontologia e
sua epistemologia correspondente14. Mas o
problema fundamental ainda é
uma ética, já que colocamos a questão da Forma
Cultural no campo das atitudes
fundamentais. A atitude fundamental da
Modernidade e, em grande
medida, também da Pós-modernidade foi o
desencantamento15. Ficamos
alheios ao mundo que criamos. Racionalizou-se o
sagrado e mitificou-se a
tecnologia. O fetiche do Capital ocupou o lugar do
mistério. O virtual
materializou-se. O real implodiu diante da transcendência do
mal. A história ruiu. A crise
tornou-se permanente. O artifício venceu a natureza. A
moral ganhou seu contorno
cínico e a ética reduziu-se a códigos de conduta
profissional. Reducionismo por
toda parte em nome de globalizações em todos os
lugares. Ironia de inversão
que massifica modelos em nome da quebra de
paradigmas. Retórica
sobrepondo-se ao conhecimento. Imagem no altar da
política. Aparência como
discurso metafísico: nada além do simulacro. Com
sentidos demais o mundo ficou
sem sentido. Caminhos demasiados levaram ao
caminho único. Desencantamento
desenfreado. Jaula de possibilidades. Pobreza
ao extremo. Miséria.
Expropriação de continentes inteiros. Populações flutuantes
nas fronteiras da morte: os
refugiados. Prisioneiros de guerra habitando seus
próprios territórios:
Afeganistão, Ruanda... Refugiados todos de um mundo sem
rumo que vive na trilha do
capital especulativo. Corporações versus corpo!
Pensamento versus vida.
Implosão!
O mundo da experiência não é
unívoco, entretanto, e esse seria o maior dos
erros: interpretar o mundo
como se único ele fosse (DELEUZE;GUATTARI, 2004).
Apontamos que há uma unidade
do mundo, mas apenas como coexistência. No
mais, o mundo é diversidade
plena. Absoluta. Se é possível falar em unidade,
doravante, é apenas em unidade
compreendida no sentido da diversidade. A
Ancestralidade, por exemplo, é
o conceito de unidade por excelência da forma
cultural africana e, por isso
mesmo, seu tecido é o da diversidade (OLIVEIRA,
2007a). Um termo não se reduz
ao outro e sequer se harmonizam. Eles são
correlatos gerando uma tensão
permanente que é a fonte da criatividade (e pode
ser também o motivo da
guerra). É vibração que desenha a superfície e a
profundidade, sem que saibamos
exatamente o que seja uma e outra, e quem
desenha uma e outra. Sabemos,
apenas, que se desenha e que a agulha, neste
caso, é maior que a tesoura16.
O mundo é um só enquanto coexistência, mas a
interpretação dele é variada.
Não temos mil mundos. E não temos um mundo
único. Isso seria recair no
mesmo erro. Cada cultura produz o seu mundo
juntamente ao mundo das outras
culturas. Até ontem podíamos pensar cada
mundo em seu lugar, o que era
uma perspectiva curiosa, ainda que ingênua. Hoje
em dia, ao contrário, é nos
dado a tarefa de pensar não apenas as fronteiras dos
mundos, mas suas
encruzilhadas17, isto é, não no limite deles, mas onde eles se
encontram e se misturam. (Não
podemos, isto sim, pensar o mundo de maneira
unívoca, pois seria trair a
experiência tanto das estruturas quanto das
singularidades). A
Ancestralidade é capaz de adentrar nesse terreno, pois dele é
fruto. Desde a ancestralidade
desbordamos, então, não uma teoria do
conhecimento, nem uma
política, nem uma estética das artes, nem uma religião,
nem uma moral, mas uma ética.
A razão ocidental -
pragmática, instrumentalista, calculista, árida, numa
palavra, desencantada - matou
o mistério e desencantou seu mundo. A religião
transformou-se em ideologia,
quando muito, ou em fraude, com frequência. A
ciência entrou no buraco-negro
da especialidade e abdicou do seu sonho de dar
sentido ao mundo. A política
caiu em si em seu devaneio idealista e irrompeu o
mundo da realidade como um mal
necessário, não como uma promessa de
salvação. A academia, salvo
linhas-de-fuga que lhe atravessam, acomodou-se na
estrutura medieval que lhe dá
contorno, substituindo a batina escura pelo avental
branco. A economia já não é
uma ciência social aplicada, mas uma comunidade
privada de especuladores. A
filosofia tornou-se um ventríloquo que repete sua
tradição à exaustão, fatigando
quem consome, entorpecendo quem produz.
Mas
além desse mundo desencantado,
há outros que co-habitam o tempo-espaço da
realidade que mantiveram seu
movimento, sua ginga, seu compasso. Produzidos
pelo encantamento,
encantamento produzem.
O encantamento não é um estado
emocional, de natureza artística que nos
arrebata os sentidos e nos
impõe sua maravilha. Não é da ordem do
sublime19, à
qual não podemos resistir,
muito menos da ordem religiosa, à qual devemos
obedecer. O encantamento é uma
experiência de ancestralidade que nos mobiliza
para a conquista, manutenção e
ampliação da liberdade de todos e de cada um.
Assim, é uma ética. Uma atitude que faz sentido se
confrontada com o legado dos
antepassados. Confrontamento
que faz sentido se atualizado na
contemporaneidade. Estamos
para além do conceito de tradição e longe do
conceito de folclore. A
ancestralidade é uma forma cultural em si mesma ética
porque o contorno de seu
desenho é uma circularidade que não admite o excluído.
Seu conteúdo, especialmente
quando atualizados em contextos particulares, pode
até resultar em ações que
ferem a ética, pois sempre é possível manipular para
qualquer dos pólos
axiomáticos; mas, seu formato, é essencialmente ético, visto
que é o conceito mais
integrativo que a cultura africana soube produzir em seu
itinerário no universo.
Multi-verso, diria, uma vez que sua trajetória é composta de
mil versos superpostos,
opostos, complementares e, até mesmo, de paradoxos.
Uma ética, então, que não
rejeita a complexidade do mundo.
A tarefa da filosofia é
produzir mundos. Ela já reconheceu o mundo
encantado e já o desencantou.
A Ancestralidade, na perspectiva da experiência
africana, é uma filosofia que,
como todas as outras, produz mundos para muito
além de produzir conceitos. Um
mundo encantado, pois então, visto que a ética é a
melhor maneira de
encantamento.
Um feitiço,
contra-argumentaria uns; um fetiche, argumentaria criticamente
outros. O encantamento supera
a experiência artística do arrebatamento quando,
pela beleza ou pelo
estranhamento, somos arrastados ao mundo das sensações,
ainda que abstratas e
racionais, sem termos como nos defender, visto que
arrebatados estamos. No auge
do sentimento estético não há crítica, mas entrega.
Acontece algo semelhante com a
experiência religiosa, daí arte e religião desde
tempos imemoriais andarem
face-a-face. A política, deixando de ser um jogo social
baseado em racionalidades
idealizadas, passou a ser, também ela, um sentimento
de pertença a um dos
fragmentos sociais que chamamos partido, e, claro,
sobrevive em diversas
conotações diferenciadas que não apenas a dos partidos
políticos. O que “encanta” na
política, atualmente, é a lógica do
privilégio, isto é,
do interesse privado vencendo
o interesse público. A moral que governa é uma
moral utilitarista e
conservadora. Uma moral antiética em termos de ancestralidade
africana. Se assim for, o
encantamento é um feitiço ao contrário, que nos retira da
ilusão do arrebatamento para
nos devolver a responsabilidade do que somos e de
compreender que o critério da
ética é o Outro (conforme Lévinas, 1980). De outro
lado, ele nos livra do fetiche
do capital, pois não se entrega ao mundo
artificialmente “encantado” do
consumo. A ética da ancestralidade é comunitarista
e compreende perfeitamente que
a comunidade não é uma abstração conceitual,
nem utópica, mas uma realidade
da maior importância para o exercício da vida
plena e da cidadania (SOMÉ,
2003). De volta o discurso idealista? Não! Parte-se
da África inventada no Brasil
que é o lugar daqueles que sobreviveram por um
motivo simples: não se
deixaram converter em indivíduos, e mantiveram-se
comunidades (OLIVEIRA, 2007).
Não fosse isso, teríamos desaparecido, enquanto
experiência de resistência,
permanência e consistência da face da Terra! O
encantamento advindo da
experiência africana dá-se quando temos olhos para ver
as estruturas. Nesse caso é
uma experiência completamente não-emocional. É uma
experiência cognitiva radical,
que passa pelo nível da identificação do objeto, pela
crítica, pela crise, pela
abstração, pela produção do conceito e, finalmente, pelo
discernimento da estrutura. É
uma visão de conjunto. Um olhar de longe, mas
estando dentro. Uma visão que,
no entanto, não se contrapõe ao olhar de perto.
Olhar que, dessa vez, enxerga
singularidades e se encanta com o movimento.
Duplo encantamento então:
pelas estruturas e pelas singularidades. Encantamento
único, posto que é uma
experiência só, a ancestralidade africana religou estruturas
e singularidades de modo que,
fundidas, sua diferença está apenas no regime que
lhes guia e não na ontologia
que lhes dá suporte. Experiência cognitiva por
excelência que, muito embora
encontre na razão sua aliada primorosa, tem no
afeto sua razão de ser. Uma
razão completamente eivada de afetos. Assim, como
em Spinoza (1979), o conceito
de alegria é uma experiência no mundo e não
sobre o mundo, assim como a
natureza é uma experiência mundana e não mental.
Não há cisão entre afeto e
razão. Uma está tomada pela outra de maneira
irreversível. A beleza do
pensamento só é beleza se em consonância com a beleza
do mundo - que não pode ser
percebida senão pela razão encantada.
O Outro, excluído ou não, é o
critério da ação ética, pois nele reside o
elemento ontológico que nos
vincula ao mundo e não que nos subtrai dele. O
Outro é o Mundo! Esse é o
fundamento ontológico de uma epistemologia
antirracista que tem na
ancestralidade africana sua forma cultural privilegiada. Esse
também é o fundamento de uma
educação antirracista alicerçada na cultura de
matriz africana recriada no
Brasil e na América Latina, base de nosso programa
filosófico educativo. Esta a
proposta da Filosofia da Ancestralidade em diálogo
fecundo e criativo com a
educação das relações étnico-raciais, baseada na
experiência africana
ressemantizada no Brasil e, desde o Brasil diaspórico negro
conectar-se com o mundo
contemporâneo.
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