Cosmovisão Africana no Brasil- Eduardo Oliveira.

Cosmovisão Africana no Brasil: Elementos para uma Filosofia Afrodescendente - Eduardo David de Oliveira

Jun 30, '05 11:20 AM by Cassius for everyone

INTRODUÇÃO

           

Quanto mais acirra-se o sistema de exclusão social no planeta, mais torna-se urgente encontrar outros caminhos para a organização da vida e da produção que garanta o bem viver de todos e de cada um. O Sistema do Capital, pretensamente universal e realmente imposto ao mundo todo, tem como fundamento uma cosmovisão essencialista, excludente e individualista, caucada no princípio da identidade, nos processos de legitimação formal e na política de dominação. A exclusão econômica e social é legitimada por princípios abstratos que, no plano do discurso, justifica ideologicamente o estado de coisas que preserva e aumenta a injustiça social em todo planeta e no Brasil particularmente.

Influenciados por uma cultura ocidental - judaico-cristã quanto aos valores, helenocentrista quanto à concepção, elitista quanto à organização social - somos levados a pensar alternativas para o futuro, reificando o pensamento escatológico de encontrar o paraíso no devir. Essa armadilha cultural tem-nos privado de reconhecer nossa própria história e modelos criativos que inventamos ao longo do tempo e em diversificados territórios do planeta. Reféns das dicotomias reforma-revolução, moderno-arcaico, progresso-tradição, não valorizamos os modelos sócio-econômicos  e políticos-culturais fabricados pela complexa tradição africana, que, não obstante, espalhou-se por todo o planeta levando consigo uma cosmovisão includente, imanente, dinâmica e alterativa.

Este livro tem como objetivo elucidar o que chamamos de cosmovisão africana e sua atualização no Brasil, refletindo sobre suas consequências políticas, sociais, econômicas e culturais na sociedade brasileira. Pretendemos dar ênfase na cosmovisão africana e nos modelos decorrentes dela, uma vez que são modos de organização social realmente existentes que se erigem como manifestações históricas e contundentes  que respeitam as diferenças e promovem a alteridade.

            Aproveitando das contribuições da filosofia quanto da antropologia, da história quanto da sociologia, procuramos apontar paradigmas que promovam o bem-estar social e não aqueles que lançaram nosso planeta numa crise sem precedentes na história da humanidade. O motivo pela procura de novas formas de organização social são claros e aberrantes: ou nos damos conta do momento de crise planetária que estamos passando e descobrimos outros modelos de organização da vida e da produção que sejam includentes - que respeitem a alteridade e não a aniquile, que seja ética e não cínica, que prime pela qualidade da vida e não pela destruição do ecossistema - ou encontraremos o fim da nossa espécie no modelo capitalista.  Estamos nos primeiros dias da guerra dos E.U.A. contra o Iraque. Essa é uma guerra assentada na cosmovisão ocidental que prefere aniquilar o outro a dialogar com ele. É o paradigma da destruição, da vontade de potência, do desejo de dominação que engendra atitudes desastrosas como a do governo americano. Estamos no limiar da história. Ou valorizamos sistemas de inclusão e valorização da vida – como o são os africanos e indígenas - , ou tornamo-nos reféns e cúmplices da concentração do capital e da universalização da miséria e da violência.

            O Sistema do Capital, CMI – Capitalismo Mundial Integrado, organiza-se em torno de dois pólos: produção econômica e produção subjetiva, sendo que a última ocupa um papel fundamental para a acumulação do capital. Geralmente privilegia-se a análise econômica em detrimento da análise subjetiva. No entanto, o capitalismo vale-se dos agenciamentos dos desejos e da produção de subjetividades massivas para reproduzir o sistema do capital, introjetando nos indivíduos e grupos de indivíduos valores sociais próprios do sistema, aumentando com isso sua eficácia de reprodução e adaptação a novas realidades. Elegendo-se a si mesmo como Universo Único de Referência, sobrecodifica os outros regimes valorativos e apresenta-se como único caminho para a organização econômica e social – o que implica um sistema político e cultural condizentes.

            Acontece que o CMI não é o único regime de signos existente. Muito pelo contrário, existe uma pluralidade de regimes semióticos tanto entre culturas diferentes, quanto no interior de um mesmo território nacional. Ocorre que o CMI hegemonizou o sistema sócio-econômico e político-cultural. Mas hegemonia não significa onipotência, predomínio não significa existência exclusiva. Com efeito, a cosmovisão africana configura-se num outro regime semiótico agenciando desejos e promovendo valores no mínimo antagônicos aos agenciados pelo CMI. O Capitalismo Mundial Integrado, na sua pretensa totalidade, não consegue evitar as linhas de fuga que se desprendem de sua malha; linhas de fuga essas que potencializam a criação de outros regimes semióticos.

            As linhas de fuga são vetores de subjetivação que não estão dominadas pelo regime dominante de signos, e, portanto, pode criar outros regimes semióticos. A máquina abstrata, espécie de categoria-potência, livre de qualquer territorialização, é a base da existência das linhas de fuga e dos vetores de subjetivação auto-referentes, contrastando com a semiótica significante – que é a semiótica do CMI.

            Os regimes subjetivos, então, nascidos ou gerados através das linhas de fuga e das máquinas abstratas, opõem-se radicalmente ao CMI, uma vez que, denuncia a flagrante falácia da semiótica significante (semiótica dominante), que sempre redunda no próprio significante, jamais alcançando o significado, instaurando, assim, a repetição do mesmo incessantemente e ao infinito. É a absolutização do princípio de identidade.

            O regime de signos dominante que originou o CMI é estruturado sob os já referidos equivalentes gerais. Tais equivalentes se manifestam na ontologia (SER), na linguística (SIGNIFICANTE) e na economia (CAPITAL), sobrecodificando os outros universos valorativos. Esta lógica cria as categorias binárias de certo e errado, bem e mal, deus e diabo, sagrado e profano, puro e impuro, original e mestiço, etc., desqualificando as diferenças singularizantes, vulgarizando a complexidade do real e atacando as subjetividades éticas auto-referentes.

            O problema dos regimes de signos significantes é que se auto-elegem como os únicos possíveis, mas, como dissemos, as linhas de fuga dão margem aos regimes subjetivos - que são polivalentes e diversificados, promovendo a alteridade, respeitando as diferenças, reconhecendo os outros universos valorativos.

            Segundo esse raciocínio, se o regime de signos dominante é o CMI, ou seja, a semiótica do capital como semiótica significante, as linhas de fuga permitem-nos encontrar outros modelos semióticos que, ao contrário do CMI, promovam a justiça social e a emancipação humana, bem como a preservação do ecossistema planetário.

            As linhas de fuga, portanto, dão margem para a criação de novos modelos. Por isso fomos à África anterior à invasão européia averiguar que elementos estruturantes haviam lá que pudessem servir de modelos dinâmicos para a organização da produção e da vida no início do século XXI.

            Esta discussão insere-se dentro de um contexto mais amplo, que é a dimensão  eminentemente política na qual este livro está inserido. Não queremos recair no romantismo dos séculos passados, muito menos nas teorias naturalistas da Modernidade. Nosso intento é apontar caminhos possíveis  de organização da vida, mostrando , depois de uma crítica ao Capitalismo Mundial Integrado, como é possível alternativas desde a cosmovisão africana. Recuperar os elementos estruturantes dos Grandes Impérios Africanos e verificar como na história do Brasil eles foram atuando de maneira a estruturar a cultura negra brasileira não é tarefa das mais simples, mas, de maneira sumária, procuraremos demonstrar como essa leitura da história dos africanos e seus descendentes no Brasil é compatível com a discussão sobre a globalização. Essa é uma perspectiva crítica no sentido de colocar em crise o sistema do Capitalismo Mundial Integrado, e propositiva, no sentido de apontar caminhos baseados na experiência afrodescendente.

            Este livro dedicar-se-á, portanto, a um desses universos de referência que é a Cosmovisão Africana – construída com sabedoria e arte pela tradição e atualizada com sagacidade e coragem por seus herdeiros. A herança da cosmovisão africana altera a discussão sobre a identidade brasileira. Com efeito, os afrodescendentes foram alijados de sua terra de origem, por um lado, e menosprezados em suas terras de ocupação, por outro. Negados ontologicamente em qualquer parte do mundo, suas culturas foram rotuladas como atrasadas, animistas, folclóricas, bárbaras, primitivas, o que evidencia o racismo a que foram historicamente submetidas a população africana e seus descendentes. No Brasil, a teoria do branqueamento, a defesa ideológica da democracia racial, o ocultamento da realidade desfavorável aos afrodescendentes, denota a falácia da convivência harmoniosa entre as raças e a mentira da ausência do racismo em terras brasileiras.

            Seria um engano conhecer o Brasil sem conhecer a história dos afrodescendentes. Seria um engodo compreender o Brasil sem antes conhecer a África. Seria uma lástima procurar entender a realidade social brasileira sem compreender a realidade racial do país. Combater a discriminação racial não é tarefa exclusiva do poder judiciário. É preciso re-pensar a história brasileira a partir do legado africano. Sem isso, perderíamos em profundidade e qualidade o conhecimento sobre nós mesmos. A brasilidade, em muito, é tributária da africanidade. As africanidades re-desenham e re-definem a identidade nacional e, com isso, o projeto político, econômico e social brasileiro. Ainda que o discurso acadêmico e político tenha excluído, durante séculos, a experiência africana no Brasil, sua influência não deixou de exercer papel fundamental na construção desse país. Chegou o tempo de ouvir quem foi calado. Chegou o tempo, não de resgatar nossos conteúdos culturais, mais de fazer valer, política e socialmente, nossos valores civilizatórios, nossa forma cultural, nossos bens simbólicos, tão rica e criativamente reelaborados pelos afrodescendnetes. Em momentos agudos de crise urge ressaltar outros modelos de organização da vida. Em momentos de rigidez diplomática e totalitarismo beligerante, experiências de paz ganham força e raiam no horizonte da humanidade.  Em momentos de massificação e repetição de sistemas autoritários, dinâmicas civilizatórias construídas sobre a diversidade impõem-se com a força do imperativo da inclusão, da alteridade ..., da vida!

            A identidade está inserida no jogo político que, por sua vez, está enredado pelo mundo da cultura. Não há ingenuidade neste livro. Não há romantismo. Escrevemo-lo no calor das lutas sociais, no ardor dos desejos da construção da cidadania dos negros e não-negros, na esperança de um mundo de paz, no compromisso com a causa dos afrodescendentes, no empenho de fabricar, dia-a-dia e incansavelmente, um mundo governado pela ética.

            É assim que convidamos ao leitor para adentrar na aventura desse livro, onde as fronteiras culturais são continuamente transpostas, onde a forma convencional de pensar é frequentemente transgredida, onde persegue-se obstinadamente o desejo de aprender com a diversidade das experiências humanas. Convidamos ao leitor para ser parceiro na trajetória dos afrodescendentes que souberam, num diálogo criativo com o sistema de dominação, responder não com ódio, mas ternura, não com guerra, mas com sistemas de inclusão, não com lamentos, mas com atitudes estético-sociais à situação desumana a que foram submetidos. O convite está feito. Não apenas humanizar-se, mas africanizar-se quanto a valores e formas de vida.

  I.COSMOVISÃO AFRICANA: A África antes da invasão européia.

            A Cosmovisão Africana não surge fora do espaço e do tempo. Pelo contrário, é analisando a história da África que podemos identificar sua dinâmica civilizatória e a formação de sua Cosmovisão. A África, entretanto, é continente grande demais e múltiplo em demasia em suas expressões culturais. Por isso nos limitaremos a algumas regiões daquele continente, sobretudo ao Império do Gana, Mali e Songai que tiveram sua existência entre o século X e XV de nossa era. Não é possível aprofundar um trabalho como esse, sequer todas as nuanças destes impérios, quanto mais da África como um todo. Assim, quando nos referimos à África, é a uma porção do continente que nos referimos.

            Consideremos, então, os três grandes Impérios Africanos que se ergueram entre o século X e XV de nossa era. São eles: Gana (X a XII), Mali (XIII a XIV) e Songai (XIV a XV),  todos localizados entre o Saara e o Sahel,  obedecendo o deslocamento de ocidente para oriente. Politicamente alternaram seu domínio na medida em que um entrava em crise e o outro chegava a seu apogeu. Veremos, adiante, como estes impérios surgiram sob o domínio de algumas etnias que hegemonizaram a política e a milícia da época.

            Por se tratar de um período histórico muito vasto, nossa pesquisa utilizará o método macrossociológico. Privilegiando as macro-estruturas, intentaremos identificar os elementos estruturantes dessa sociedade, consolidando sua história através de uma perspectiva sócio-estrutural. Na medida em que perguntamos porque surgiram estes grandes impérios na linha geográfica ocidente-oriente, durante os séculos X e XV, sob domínio de etnias determinadas, e, qual o contexto internacional onde surgiram e, ainda, como funcionavam suas dinâmicas políticas e sociais, estaremos fornecendo as primeiras respostas à como se formou a Cosmovisão Africana.

            Uma análise pormenorizada dos três grandes impérios africanos é motivo para um trabalho de pesquisa que não cabe à esse livro e nem é seu objetivo. A meta é, como dissemos, ressaltar os elementos estruturantes que nos permitem dizer que existia uma unidade cultural na África antes da invasão européia.

            Há três barreiras epistemológicas que teremos de vencer antes de entrarmos propriamente na caracterização dos três grandes Impérios Negros. É notório o fato da África, durante séculos, ter sido excluída dos vários saberes desenvolvidos pela academia. Esta exclusão é fruto de preconceitos em relação ao continente, e não raras vezes, tal exclusão foi fruto da mais vil discriminação racial. A inferiorização que a África e seu povo vem sofrendo durante todos esses séculos constitui-se numa grande barreira epistemológica para se desenvolver pesquisas a respeito do continente do Arco-Íris[1]. Não obstante o preconceito e a discriminação racial que sofre este continente, seu povo e descendentes, a África continua  sendo um continente onde a diversidade e a multiplicidade de culturas vem sendo respeitada e servindo, inclusive, de modelo de organização para a vida. Para elucidarmos alguns desses elementos, temos, portanto, que vencer algumas barreiras epistemológicas.

            A primeira barreira epistemológica, defendida até mesmo pelo filósofo Hegel[2], é que a África não tem história. Sendo um continente primitivo, onde não ocorre mudanças, onde as estruturas sociais sempre permaneceram “tribais”, e onde as inovações jamais existiram, muitos autores, até o século XIX, consideraram que a África era um continente a-histórico, vivendo no mais primitivo dos sistemas naturais.

            A segunda barreira epistemológica é a ideológica, que se resume, fundamentalmente, na tentativa de mostrar que o continente africano fica fora da história. Ou seja,  que monumentos bem como  outras manifestações artísticas, assim como estruturas arquitetônicas que revelavam bom nível de desenvolvimento social e político em África,  foram construídos por outros povos que não africanos, e, de preferência, povos brancos advindos do ocidente (fenícios, persas etc.). Ou seja, segundo essa concepção os africanos são essencialmente passivos, incapazes de, por si mesmos, construírem a história.

            A terceira barreira é ainda mais racista. É o caráter da miscigenação, que diz que a obra dos grandes impérios negros e seus grandes feitos culturais e políticos foram realizados por sujeitos não negros, ou, pelo menos, por sujeitos miscigenados. Ou seja, mesmo reconhecendo que a África possui e construiu uma história, tal história, na visão dos defensores da tese da miscigenação, só foi possível porque não foram os negros – ou pelo menos não foram eles sozinhos – que a construíram. Este preconceito contra os africanos foi também formulado da seguinte maneira: os africanos do norte, miscigenados com os árabes, povo de tez branca, possui história – uma história islamizada, arabizada. Já os africanos ao sul do Saara seriam povos totalmente primitivos, vista que sua miscigenação com povos brancos era praticamente nula.

            Não é de hoje que o continente africano e seus habitantes sofrem com as teorias racialistas. Seja pela negação da autonomia dos africanos, seja pela desqualificação de sua história, seja pela inferiorização de sua identidade, os africanos e seus descendentes são sistematicamente negados em sua existência. A mestiçagem, na África em geral e especialmente no Brasil, tornou-se não apenas uma barreira epistemológica para a compreensão da dinâmica civilizatória dos afrodescendentes, mas também uma ideologia que embota as efetivas relações raciais neste país, que, sem dúvida, é marcado por um racismo exacerbado. O argumento binário do puro/impuro, original/mestiço, branco (puro)/ negro (impuro)/ mulato (mestiço) serviu como uma poderosa arma de dominação da elite – em sua maioria branca, masculina e católica.

            Nos anos 70, diz KI-ZERBO (1980), muitos historiadores africanos quanto europeus, voltaram-se a uma pesquisa mais científica da África, o que equivale a dizer que buscaram superar os preconceitos acima relacionados. Isso deve-se, pelo menos, a dois motivos: 1) subjetivo: pois existe o desejo de encontrar uma identidade africana; 2) objetivo: pois a independência de vários países africanos traz de volta ao cenário político estas questões.

            Estas mesmas questões são fundamentais para discutirmos a cosmovisão de matriz africana no Brasil, pois o problema da identidade africana e dos descendentes dos africanos bem como as questões políticas que permeiam a história dos negros na África e no mundo estarão sempre presentes no decorrer deste trabalho. Na verdade, esse texto estará sempre em torno da questão cultural e da questão política. Se privilegiamos analisar os três grandes Impérios Africanos foi porque eles nos dão uma exemplar idéia da dinâmica cultural africana antes da invasão européia. Estrategicamente os escolhemos por se tratar de um exemplo histórico, capaz de fornecer-nos dados suficientes para a tese da manutenção de uma cosmovisão africana que, muito embora a distância no tempo, é atualizada nas manifestações culturais dos afrodescendentes, bem como em seu modo de organizar suas instituições – atualizando, no cotidiano, sua cosmovisão originária.

           

            Aspectos Históricos        

            Antes de falarmos dos Impérios Africanos, especificamente,  convém contextualizar a África ao Norte e ao Sul do Saara, a fim de termos em mente a situação geográfica e política de onde surgiram os grandes Impérios Negros.

            O deserto do Saara é o que divide a África negra da chamada África branca. O Saara está em constante expansão, e vai obrigando os povos do Sul a recuarem.

            Acima do deserto do Saara ocorreu a invasão islâmica. Estes povos, de fenótipo mais claro, continuamente empurraram bolsões de população negra para o sul da África. É por isso que divide-se o continente em África do Norte (África Branca) e África Negra (ao Sul). Esta divisão ocorre, pelo menos, desde o século XVIII. Vale dizer que a relação das duas Áfricas  é, por vezes, de confronto, e às vezes, complementárias.

            Nesta região da África (da faixa que congrega tanto a região desértica do Saara quanto a região de Savana do Sahel) a população, em sua maioria, é nômade e se dedica ao comércio. É aí que os grandes impérios africanos irão germinar e expandir-se.

            Antes da invasão islâmica, havia a escravização dos africanos abaixo do Saara, mas a escravização era diminuta. Com a invasão árabe este processo se intensifica e ganha uma justificativa ideológica: a conversão dos pagãos para o islamismo.

Com efeito, havia escravidão na África antes da chegada dos árabes e europeus. Porém, há diferenças notórias entre o que se chama de escravidão africana antes e depois da invasão islâmica e européia. Antes da formação dos grandes impérios, na região ao sul do Saara, tínhamos o deslocamento de populações inteiras, que procuravam outros territórios para ocuparem, o que provocava guerras étnicas entre os clãs, famílias-aldeia ou cidades-estado. Desses confrontos resultavam os prisioneiros de guerra, que, dentro da visão de mundo africana, não eram obrigados a rejeitar seus deuses, perder suas línguas ou alterar seu modo de produção. O “escravo” se integrava ao clã, família ou cidade-estado. Ou seja, havia o Patriarca, o Antepassado, os Filhos, os Empregados e os “Escravos”.

            A diferença da escravidão em África e na Euro-Ásia, é que na dinâmica civilizatória européia o escravo é coisificado em sua existência, passando a ser tratado como coisa (“res”) - podendo ser, por isso, explorado como a um animal ou, como foi o caso do Brasil, explorado mais que a um animal[3]. A experiência civilizatória européia teve como propulsora uma cosmovisão de mundo assentada em valores individualistas, burgueses e liberais, que privilegiava o acúmulo de capital e não a distribuição de riquezas. Assim o escravo era tido como uma mercadoria a mais na rede comercial que sustentava o processo civilizatório ocidental. Na África, por outro lado, o escravo ocupa outra função no interior do circuito escravocrata. Geralmente sendo prisioneiro de guerra, o “escravo” é integrado na dinâmica da etnia que dominou seu grupo de origem. Ele é incorporado dentro deste sistema. Ele não é nadificado na valorização de sua existência. Ele não é transformado em mercadoria ou instrumentalizado para aumentar o acúmulo de capital. Há, inclusive, o caso de um “escravo” que chegou a Rei em uma das monarquias africanas. Enfim, são culturas diferentes que tratam seus subordinados de maneira diferentes, resultando num grande erro o emprego equivalente da palavra “escravo” para a situação africana e para  a situação européia.

            Defendemos, a partir de uma leitura macrossociológica, que os Impérios Africanos que se ergueram na faixa Saara, Sahel e Savana, funcionou como “parapeito” para  inibir a dominação do sul da África pelos árabes. A formação dos Impérios foi uma estratégia de defesa e uma resposta crítica à islamização imposta pelos berberes.

            A população dessa região migrou massivamente em direção ao sul, fugindo ao processo de homogeneização do islão, que no afã de sua cruzada econômico-religiosa, dizimou muitas etnias. Era uma fuga da escravização. Tanto em Gana, como no Mali e no Songai ocorreu a islamização. Acontece que essa conversão ao islão fora superficial, pois apenas as elites governantes se converteram. A maior parte da população, sobretudo a rural, permaneceu fiel às religiões tradicionais africanas.

            Cronologicamente os Impérios vão surgindo no sentido ocidente-oriente, se contrapondo às rotas de escravização árabe. A dominação árabe, é sabido, não tinha apenas uma motivação religiosa para invadir aquele território, pois quem controlasse o comércio asseguraria a hegemonia política e econômica da região.

            A região do Sahel é uma zona de intensa troca de mercadorias. De um lado, temos a  influência da África Negra, que conserva as matrizes africanas, de outro, temos a influência da África Branca[4], predominantemente árabe.

            Não foi por acaso que os três grandes Impérios Africanos surgiram entre o Saara e a Savana. Além dos interesses econômicos e religiosos, há explicações político-culturais.  Ao sul da África temos outros tipos de organização social e política dada a tradição de povos como os yorubás, por exemplo, que organizavam-se politicamente em torno de cidades-estado. Urbanizados, os yorubás detinham a arte da metalurgia e podiam proteger-se em unidades políticas menores e independentes. Já os povos da faixa Saara-Sahel, habituados ao nomadismo, construíram os grandes impérios somente quando foi necessário combater a progressão árabe.

            Enquanto na África do Norte a formação dos impérios está imbuída da concepção de mundo árabe, onde existe a imposição de uma verdade religiosa (Islão) e econômica (modo de produção árabe), gerando uma política de dominação, na África ao Sul do Saara ocorreu outro processo - inédito -, onde as etnias de territórios circunvizinhos especializavam-se em funções produtivas (agricultura, caça, pesca, pastoreio, metalurgia), enquanto que a etnia autóctone era apenas dona da terra, dividindo o governo político e militar com as etnias que chegavam. Isso gerava uma política de cooperação.

            Os Impérios Africanos ergueram-se como construções político-sociais fundamentadas pela cosmovisão africana. Analisaremos os Impérios de maneira a ressaltar apenas os aspectos relevantes para a elucidação da cosmovisão africana, por isso não nos deteremos em detalhes ou aprofundamentos históricos importantes. Nosso interesse, neste livro, é compreender a dinâmica civilizatória africana e sua correspondente cosmovisão, ficando para outro momento o estudo detalhado da história africana[5].

A primeira grande resposta dos negros ao processo de islamização africana, iniciou no século VII com a soma de várias etnias para formar o primeiro Império Africano que aflorou apenas no século X.

            Império do Gana

O Império do Gana surge num lugar privilegiado, pois situa-se no ponto principal da travessia do Saara em direção ao Sul. A cidade principal é a capital do comércio do Gana, Walata. No entanto, o Império Ganês não surge apenas por causa da privilegiada localização geográfica e das rotas de comércio, pois tais rotas existiam a pelo menos desde o séc. III de nossa era. O surgimento do Império do Gana, portanto, como já afirmamos, surge como reação ao domínio islâmico. Na verdade, a criação do Império é uma das respostas dadas à expansão árabe, pois pode se verificar um grande movimento migratório para o sul da África neste período. A hipótese é que os povos que viviam ao sul do Sudão Ocidental fugiam do processo de escravização, seja migrando para outras regiões, ou se organizando em estruturas estatais como o Império do Gana.

            O Império surge a partir da convergência de elementos geopolíticos. Em termos políticos a localização do reino do Gana é bastante estratégica, pois é onde se controla importantes rotas comerciais, que definem o comércio entre o norte  e o sul da África. O desenvolvimento aurífero da região, possibilitou sua concentração de renda e também o domínio e controle sobre regiões vizinhas através de cobrança de tributos e demarcação de territórios na região. Além disso, ressalta-se a busca de mão de obra escrava, empreendido pelos povos berberes que dominavam a região do Saara. Após a islamização pelos árabes, há uma reordenação do Império do Gana que passa a servir como uma “barreira” protetora, inibindo a expansão islâmica para o sul da África.

            Com sua localização privilegiada, Gana, situada na faixa do Sahel, tem as condições para o desenvolvimento da agricultura e do pastoreio, que são dinamizadas, criando um contingente de mão de obra especializada. Na Zona do Sahel há uma forte produção de cereais. Essa produção especializada permitiu que ocorressem dois fenômenos: 1) o surgimento das cidades; 2) as estratificações sociais.

            É claro que no cenário econômico existem outras rotas para o comércio. Mas é em Gana que se hegemoniza esse processo, e, por isto, também o controle político. Isto não impede que haja disputa política na região. A oeste encontramos Takrur que rivaliza com Gana.  Há também o império de Bangug[6], onde se hegemoniza a extração do ouro. Gana não se preocupou em anexar Bangug ou destruir Takrur; seu objetivo principal era controlar a rota comercial.

            O que a região do Sahel exportava para o norte da África era mais valioso do que o que recebia, o que dá a idéia exata da fartura e da força do Império Ganês. Apenas que a dinâmica civilizatória dos árabes privilegiava a guerra,  a destruição , o proselitismo e a universalização, enquanto a cosmovisão africana privilegia a diversidade, a produção (riqueza), a lógica própria de cada lugar e os valores culturais de cada clã.

            São os mandinga (etnia majoritária), através dos soninke (subgrupo da etnia), que criam o império do Gana. A cidade de Kumbi-Saleh, capital política do Gana, chega a ter nesta época vinte mil habitantes. Como vivem principalmente da agricultura e do pastoreio, numa região prodigiosa para a produção, a população ganense experimenta certa fartura, não padecendo de miséria e falta de estrutura social. O povo não passa fome - mesmo os camponeses -, e os nobres se destacam da população por causa do controle do ouro.

            Quanto à organização social, são as relações de parentesco consangüíneo que estruturam a sociedade, proporcionando uma conjuntura política e ideológica que evidencia relações de produção e, consequentemente, estratificações sociais. Antes, porém, da invasão islâmica, a região do Gana estruturava-se em torno de uma organização mui tradicional, ou seja, de acordo com as linhagens matriarcais – principalmente - ou patriarcais. Com a formação do Império do Gana a estrutura social passa a ser mista, coabitando o modelo tradicional e a organização “urbana” do Império.

            No cenário político o Imperador constitui-se na figura central do poder administrativo e religioso. Além do mais era ele quem controlava a produção e a comercialização do ouro. A riqueza do Estado provinha do comércio e da tributação, o que permitia o bem-estar social relativo da população. A política no Império está assentada numa organização central, com o poder centralizado na figura do Imperador. A periferia do império, por sua vez, ainda que considerada vassala em relação ao Imperador, tem uma estrutura de poder descentralizada, e mantém suas tradicionais formas de organização.

            No interior do Império (e dos reinos periféricos) não havia coerção quanto a prática de religiões diferenciadas. O espaço imperial permitia a convivência de diversas matrizes religiosas, ou seja, as etnias não precisavam subordinar-se a uma religião hegemônica.

Na região do Sahel há o cobre, a noz  e o marfim. Estes produtos interviram no modelo tradicional da estrutura social africana. Nas estruturas tradicionais a divisão dos bens de produção era de acordo com os clãs, que recebiam equanimamente, ainda que respeitando o princípio da proporcionalidade, os produtos, pois o Rei precisava distribuir igualitariamente a riqueza para manter sua autoridade e prestígio. Com a intensificação do comércio, a distribuição da riqueza passou a não  ser tão igualitária e abalou a estrutura tradicional, pois chocou-se com os valores tradicionais da comunidade que, outrora, pautava-se pela lógica da abundância e, com a chegada dos árabes e o desenvolvimento do comércio, passou a ser regida pela lógica do acúmulo e concentração da riqueza.

            Cria-se aqui um conflito entre os nômades do deserto (pastores) e os habitantes do Sahel (povos sedentários). A rota do comércio através do Saara, com a utilização do uso do camelo, era domínio dos berberes – povo africano islamizado -, que viviam segundo os modos de vida nômades, isto é, não ocupavam território fixo, não criavam instituições estatais e viviam basicamente do pastoreio. Já os povos do Sahel organizavam-se de forma muito diferente: suas principais atividades econômicas era a agricultura – principalmente de cereais -, e construíram instituições estatais, devido a sua ocupação permanente de território.

            Por vezes essa relação é complementária, e por vezes elas são conflituosas. Com a invasão islâmica, entretanto, essa relação tensiona-se cada vez mais. Os berberes são acostumados a armar estratégias de ataque ao Sahel e voltar para o deserto. Essas são ações de rapinagem dos berberes. O conflito entre os povos nômades (berberes) e os povos sedentários (da região do Sahel) ocasionou um conflito político, pois dominaria política e economicamente a região quem controlasse a rota do comércio. Daí surgiu o Império do Gana, no entrecuzamento de interesses conflitantes de etnias locais, de povos distantes e, também, como uma reação à expansão árabe, que também tinha muito interesse na rota do comércio e no domínio da extração do ouro, um pouco mais ao sul de Gana.

O Gana se afirma como Império no séc. X d.C., no mesmo período em que os árabes consolidava o seu poderio. Ou seja, quando a poderio político e militar dos almorávidas ficou mais forte, mais forte também ficou o Império dos Malikes para lhe opor resistência.

O império era formado por diversas etnias, governados por um rei que possuía o título de Ghana – senhor do ouro. Já a terra era propriedade de todos, cabendo ao rei a administração dos conflitos, cumprindo o papel de mediador - cuja função principal era a de manter as diferenças étnicas, o que permitia a relação de troca onde interesses comuns do reino era privilegiado, não de forma consensual, mas na medida do possível garantido os princípios de justiça.

Uma característica marcante do governo no Império do Gana é o regicídio[7]. O rei é morto se ele se desvia do que foi comunitariamente determinado pela sociedade. Pode acontecer dele ser morto quando atinge uma idade avançada, quando já não consegue desempenhar eficazmente seu papel de liderança. O regicídio é uma maneira de exercer o controle político pela comunidade e obriga a seu governante cumprir o que está estabelecido pelos conselhos de anciãos que apresentam os anseios da população ao governo central. Se o governo do Rei volta-se contra o bem-estar da população, então ele será o responsável pelo mal estar social e deverá, por isso mesmo, ser eliminado.

O Império Ganês é uma organização política e culturalmente complexa. Congrega uma grande diversidade étnica em torno de um objetivo político comum: barrar o avanço dos almorávidas para o sul da África. Apesar da elite do Império converter-se ao islamismo, todo o Império mantém suas práticas religiosas tradicionais, o que nos faz crer que a islamização na região do Gana foi superficial e atingiu sobretudo as elites dirigentes. O que está em jogo, muito mais que as conquistas religiosas são as conquistas econômicas. A formação de uma brigada militar, por parte dos árabes, para dominar a exploração do ouro, as rotas de comércio do Saara e a produção agrícola do Sahel sofreu uma resistência da população africana, que só foi possível, graças às suas idiossincrasias culturais de congregação de etnias, de solidariedade continental, de fidelidade às suas religiões e de promoção do bem-estar social.

            Mas o grande Império do Gana sucumbe aos ataques dos árabes. Eles fortalecem o poderoso exército almorávida e investem massiçamente contra os povos do Sahel, sobretudo a oriente de Gana. Os berberes – base do exército dos almorávidas - não atacam de imediato a região do Gana, pois ali se constitui um forte império. Estrategicamente eles investem no processo de conversão religiosa e alianças militares. Eles intensificam as conversões forçadas ao negro. Esta justificativa religiosa “legitima” os ataques dos árabes, que buscavam hegemonia política e econômica na região. Todo o séc. XI  é o das investidas do exército almorávida, que, nesta época constitui-se de tribos berberes mais ocidentais: os azenegues, que controlavam o tráfico de escravos para o Marrocos. Para os berberes o islamismo representava a possibilidade de resgatarem a hegemonia perdida sobre os Estados Africanos. Para Takrur a aliança com os almorávidas representou a possibilidade de suplantar a hegemonia maninke e, por isso, converteu-se ao islamismo, selando uma aliança política e militar com os árabes. Em 1042 Ibn Yacine  organiza um exército de 30 mil homens e invade o Gana, impondo a derrota ao Imperador. Em 1076, Abu Bakr invade e vence o Gana ao mesmo tempo que os almorávidas marcham para o norte, rumo ao Magrebe, graças à força proporcionada por largos contingentes negros do Takrur e uma revolucionária organização militar. Em 1086 Yussuf lidera a força islâmica, na Espanha, contra os cristãos. O exército almorávida é formado de árabes e de negros convertidos. Com este contingente bélico poderoso eles avançam em direção ao Sul, procurando consolidar seu domínio no Sudão Ocidental.

            No início do séc. XII o poder almorávida se estendia por todo litoral da costa ocidental africana, abrangendo também o território que ia desde o rio Senegal até a Espanha. Pela primeira vez na história os povos do deserto se unificaram sob uma administração permanente.

            A imposição do islamismo, no séc. XI, pelos almorávidas, intensificou o deslocamento de etnias negras (os Serer, Volfo, Saracolé, Bambara) para o sul do continente. Os deslocamentos populacionais impostos pelo islamismo e o crescimento das disputas pela hegemonia na região levaram ao fim o Império do Gana.

Império do Mali

Com a decadência do Império do Gana, apareceu, no século XII, o Império Sosso, também conhecido como Império do Mali, onde, é claro, dominava a etnia sosso, porém, com o consentimento das outras etnias da região. A formação dos grandes Impérios Negros obedecem sempre o mesmo modelo: desenvolvem-se a partir da formação de Grandes Federações Étnicas.

O sec. XII é conhecido como o século da turbulência. Os almorávidas, além de seu poderio bélico, primam pela pureza religiosa e impõem a conversão a todas etnias dominadas. Foram exatamente esses fatores que levaram à derrocada o Império de Gana, a saber: 1)formação de um exército islamizado, 2) conversões de populações negras ao islamismo.        

O sossos se posicionam claramente contra o islamismo.  Eles se confrontaram com os berberes, que por conhecerem a rota do comércio e pela convivência com os soninkes, quizeram dominar a política do ex-império do Gana. Se em Gana a resistência foi camuflada, no Mali a resistência foi explícita. No entanto há algo em comum na resistência à invasão árabe: ela sempre é hegemonizada por uma grande etnia - os mandingas e soninkes, no caso do Gana, e os sossos, no caso do Mali.

É importante notar que a demanda de escravização aumenta quando aumenta-se as guerras em uma região. No ato da queda do Gana, que já contava com uma grande população, a segurança torna-se frágil e a escravização intensifica-se.

            Nós temos dois tipos de reação aos árabes. 1) contraposição radical ao islamismo (os sossos do Mali); 2) a assimilação superficial do islamismo (os maninkes do Gana). Ou seja, no caso da assimilação têm-se, na verdade, a estratégia da dissimulação, pois as populações negras se revestem de um “verniz” islâmico para manterem suas práticas religiosas tradicionais.

            Os Maninkes, Keitas, Camarás, Konatés e Tracrés uniram-se para derrubar os sossos. Além de  interesses comuns na região controlada por seus adversários (sossos) eles se reconhecem pertencentes a uma mesma linhagem, o que possibilitará relações inter-linháticas tendo, como consequência, uma organização política única – o que os torna uma grande potência na região. Eles se compõem basicamente de comerciantes, de caçadores e de exotéricos. Por isso o interesse na região do Império do Mali é imensa.

            Neste contexto, os maninkes – que foram islamizados pelos almorávidas - entram em guerra contra os sossos para obter a hegemonia do comércio e  o domínio político na região. Na verdade, os sossos foram suplantados pelos malinkes no intuito de “aliarem-se” ao islamismo como estratégia para vencer as disputas regionais, e não para abraçarem fervorosamente a ideologia do islã. É na batalha de Querino que os sossos são suplantados pelo exército de Sundiata (Maninke).

            A estrutura política do Mali está centralizada no Mansa - o rei dos reis. Como no Império do Gana, existem os governos periféricos e os  governos aliados. A vida do reino se baseia principalmente na agricultura, abrangendo também a pastorícia (criação de gado), as rotas comerciais do Saara e as atividades  agrícolas na Savana (Sahel).

            O Império do Mali começa a entrar em decadência a partir do sec. XV. Isto ocorre por causa de fatos políticos relacionados a eventos no interior da própria corte. Mas há outros fatores, mais profundos, que explicam a queda do Mali. Sem dúvida, o acirramento da disputa mundial entre islamismo e cristianismo impeliu os árabes a dominar a região do Sudão, tornando mais massiça a presença islãmica no continente africano. A disputa com o cristianismo fez com que o Islão procurasse manter e expandir seu domínio na região. No entanto, como há uma disputa entre essas culturas religiosas monoteístas, também o cristianismo manifestará interesse em adentrar no Sudão. O Império do Mali, não obstante, passa a ter que se defender não apenas dos islâmicos pelo trajeto transaárico, mas também a se preocupar com os portugueses, pois eles já sobrepujam a costa ocidental africana.      As brigas internas da corte aparecem como um epifenômeno, ou seja, surgem por causa da instabilidade regional provocada pela conjuntura mundial.

            O séc. XV é outro século de turbulência. Os conflitos se acirram. O Império do Mali resiste até o séc. XVI. Ocorrem novas brigas internas entre as etnias na tentativa de hegemonizar o comando da região. Novamente, neste período de guerras intensas, a África tornou-se uma grande fornecedora de escravos para o Mediterrâneo. Desgastadas pelas brigas internas e dilaceradas pelo tráfico de escravos, o Mali sucumbi.

            Império do Songai

            O império  do Songai representa três deslocamentos:

            1^º) Territorial: no Império do Mali a área ocupada era a do Sahel, na linha da rota do comércio. Havia grandes cidades como Walata, Tombuctu, Jao e Jenné. Na  formação do Império do Songai, por sua vez, houve a necessidade de avassalar os reinados do oriente.

            2^º) Organização do Império: o Império do Gana era muito descentralizado e disperso. Com o Songai temos uma estrutura mais burocrática e organizada. O poder queda-se, por vez, centralizado. Como há uma intensificação da islamização da nobreza, aumenta-se as contradições religiosas e culturais da população do Sudão. Frente às pressões externas há a necessidade de uma estrutura burocrática e militar para defender-se da invasão árabe.

            3^º) Miscigenação étnica e estratificação social: se no Gana predominava os Soninkes e no Mali os Mandingas, no Songai já não há predomínio de uma etnia sobre outra. Já não há a hegemonia de uma única etnia, mas sim a estratificação da sociedade em “classes” sociais.

A tradição política, entretanto, segue a tradição africana. Os grandes rituais que reforçavam a organização política continuavam sendo os das religiões tradicionais da África. Mesmo com a intensificação das campanhas de conversão para a fé islâmica, as elites convertiam-se superficialmente. Do ponto de vista macrossociológico, há mais uma jogo de cena político nestas conversões,  do que propriamente adesões religiosas.

 A base da organização social no Império do Songai é a família extensa ou clã. Com essa estrutura de organização social explica-se porque não houve grandes desigualdades sociais entre a população camponesa do Império. Se na área urbanizada correspondente ao Império propriamente dito havia a estratificação social, no campo a propriedade segue sendo coletiva, tendo seu uso determinado pelas regras tradicionais das famílias. O que irá desestruturar estes núcleos familiares serão as guerras.

Mais uma vez as guerras regionais e a conjuntura internacional vai intensificar o número de escravizações na África, desta feita no Songai. Agora a lógica própria da escravização africana transforma-se, uma vez que “contaminadas” pela visão euro-asiática de escravidão. Os escravizados deixam de serem tratados como agregados das famílias para se tornarem propriedades do Estado (rei). Adaptando-se a seu contexto e respondendo às suas necessidades o Império do Songai burocratizou suas atividades e fortaleceu o Estado centralizado. Assim, a produção agrícola é controlada, em grande parte, pelo Estado. Ele está imerso em uma rede de tributação, o que o fará dono de um grande contingente de escravos.

 Apesar das bases culturais (religião, transmissão do poder político, estrutura social baseada no clã, etc.) permanecerem ligadas às tradições africanas, o Songai precisou responder às exigências do desenvolvimento do comércio, à antiga pressão árabe e à recente opressão européia. O Império torna-se um híbrido curioso: por um lado adapta-se às exigências do comércio internacional, perdendo sua característica tradicionalista de produção; de outro mantém a forma de vida tradicional da população camponesa. Cria-se aqui um dilema que não se resolveu com a queda do Império do Songai.  Até que ponto é possível resistir às pressões internacionais que impõem modelos de organização da vida e da produção em escala mundial? Visto de outro ponto: em que medida essa imposição destrói realmente as respostas que cada cultura dá a seus problemas sociais? O hibridismo cultural, em algum momento, pode harmonizar essa tensão contínua? Os dilemas entre formas tradicionais e atualizações modernas seguirão problematizando a compreensão da história dos africanos em seu continente e das respostas dadas pelos afrodescendentes em seus lugares de ocupação depois da  Diáspora Negra, e as categorias de puro/impuro, original/misturado etc. seguirão armando armadilhas ideológicas para a compreensão da cosmovisão africana...

Aspectos Filosóficos

            Os Impérios Africanos, no caso de Gana, se formaram em contraposição à expansão árabe, no entanto, formavam-se de uma confederação de etnias, que representava várias culturas africanas organizadas em torno de um único Império dominado políticamente por apenas uma etnia, que hegemonizou o poder na região. No momento de constituição do Império do Gana a etnia dominante é a Soninke, do tronco dos Mandingas, no Mali são os sossos que comandam a formação do Império. É interessante notar que sob uma aparente unidade de etnia, existia uma pluralidade de concepções religiosas.

            Já em lugares que não houve a presença islâmica não foram Impérios que se levantaram, mas cidades-estado ou outras formas de organização social. Ou seja,  o povo do Sudão Ocidental respondia às condições históricas de acordo com as circunstâncias  que se lhe apresentavam. As cidades-estado eram centros de poder multidiversificados e descentralizados.

            Um importante elemento que encontramos na maioria das populações africanas  é a não separação entre natureza e política, poder e religião, ou seja, não há uma estratificação entre estas camadas importantes da vida da sociedade. Tudo é visto de acordo com o princípio da integração, onde os vários elementos se comunicam e se complementam.

            Outra realidade que gostaríamos de identificar é o caráter da integração social que a visão de mundo africana possibilita. Exemplo disso é que a urbanização não é anti-ecológica – veja que os palácios centrais se situavam no meio das florestas sagradas -; outro exemplo, é que nesse tipo de organização social-religiosa, o sujeito não é individuado – como vemos por exemplo, no ocidente,  a partir do esquadrinhamento da ciência -, mas faz parte de um todo integrado, isto é, o sujeito é visto como parte do todo.

Os ritos de iniciação (socialização) são coletivos,  e esta é uma característica fundamental nos três Impérios Africanos pois aí, a construção do sujeito dá-se fundamentalmente no processo religioso. A iniciação forma coletivamente a pessoa para a sociedade africana.

            Há, nisso tudo, uma sabedoria profunda. A força sagrada é eminente à natureza. Os elementos (bioritmo) é determinado por essa conjugação.

            Nestas sociedades não existe a dualidade homem/natureza. Tudo está interligado, por isso tudo interage. O uno é o todo e o todo é uno. O profano tem sua dimensão sagrada como o sagrado manifesta-se no profano. Não há escatologia. O tempo dos ancestrais é o tempo passado e o tempo do agora.

As cidades formadas nesse período segue o padrão político do Islã mesclado à cosmovisão africana: 1) urbanização, 2)culto religioso, 3) um bosque (floresta) sagrado (O palácio central instala-se na floresta). Esse modelo de organização política no continente africano demonstra que: 1) há um hibridismo cultural entre povos de matrizes culturais diferentes; 2) que a lógica africana, dada a situação de dominação, sobrecodificou as instituições políticas islâmicas, revestindo com a religiosidade nativa as instituições estrangeiras; 3)  o princípio ecológico fora preservado; 4)a resposta africana é criativa e includente, pois utillizou-se das instituições alheias para manter sua cultura de base e promover o bem-estar de seu povo; 5) que a criação das cidades-estado não podem ser vistas como uma evolução da civilização, e sim como uma forma diferenciada de organização como resposta a uma determinada circunstância.

Quanto à educação, p.e., o rei do Gana adotava os filhos de outros reis para prepará-los para o governo e serem seus conselheiros. Na ótica de pensadores ocidentais isso tratar-se-ia de um sequestro. Acontece que o filho de tal rei não era refém do soberano de Gana. Ele era um pupilo a ser preparado para as funções de mando e poder. Na ótica africana, os inimigos não são estaticamente definidos. Em tempos de guerra pode-se educar o filho do adversário. Isto é realmente extraordinário, pois a lógica, aqui, não é a da aniquilação do outro, mas a da valorização de suas potencialidades.

            Um elemento de caráter mais geral, que refere-se a estrutura de organização política da África é que existem diversos modelos de organização política. Existem as cidades-estado, os clãs (ypós) e ainda outras maneiras de organização como a da confederação das etnias no caso do Império do Gana, mas também do Mali e em certa medida no Império do Songai.

Gostaríamos, nesse sentido, de elencar alguns elementos que permitirão, posteriormente, a afirmação de uma identidade negra trans-histórica:

            Nas cidades yorubás há uma referência constante a uma ancestralidade para explicar a origem de suas sociedades. A organização dessa região é marcada por uma forte autonomia. Será, portanto, no sul do Sahel, que encontraremos a maior parte dos elementos estruturais com os quais deveremos montar nossa identidade étnica.

            Os chefes são escolhidos de acordo com as linhagens. Essa é a estrutura de poder nesta região. Na maioria das vezes essas linhagens organizam-se em sociedades matrilineares. O exercício do poder administrativo do Rei ou Imperador é controlado socialmente pela comunidade, através de seus conselhos e sociedades secretas (como as Geledes, por exemplo).

            O comércio desenvolveu-se nesta região, criando estruturas estatais (cidades-estado). Mas as cidades-estado não foram as únicas respostas políticas à realidade africana. Como a realidade é diversificada, diferentes foram as respostas sociais. Com isso queremos dizer que as comunidades africanas responderam contextualmente às necessidades e características de cada região, tecendo uma variedade muito grande de organização política, jamais impondo um modelo de organização econômico-social, mas admitindo várias expressões organizativas no continente. A cosmovisão africana, com efeito, prima pela diversidade e não pela imposição de modelos únicos.

            O exercício do poder é simbolicamente centralizado, no caso das monarquias, no Obá (Rei) e nos chefes das aldeias de sua etnia. No entanto, pragmaticamente, há uma certa descentralização do poder. Na realidade ele é dividido entre etnias variadas que se submetem politicamente à etnia preponderante, no intuito de exercer o poder político com maior eficácia. Ora, já dissemos que a finalidade do exercício do poder é a promoção do bem-estar da comunidade, havendo inclusive o regicídio como mecanismo de controle social. Sendo assim, a organização tradicional da política africana preserva a autoridade do Rei, criando uma unidade simbólica entre a população, muito embora o exercício pragmático do poder esteja descentralizado entre as etnias que compõem o reino. Aqui não há dominação por eliminação, mas hegemonia por competência. Não há uma política de destruição do outro. O que há é a promoção da alteridade.

            A diversidade de formas de organização política é realmente diversificada. Os Ibós, por exemplo, organizam-se em torno das aldeias, constituindo-se, portanto, em uma política de povoação - onde a aldeia é absolutamente autônoma, uma vez que nào existe poder centralizado, isto é, não há Estado.

            Nesta região há uma grande complexidade de organizações políticas. Quando, no séc. XV, os portugueses chegaram às cidades do Benin, tiveram de reconhecer a superioridade da urbanização das cidades africanas. Porém, três séculos de comércio de escravos desmantelaram parte significativa de sua estrutura política e de seu desenvolvimento econômico.

É interessante notar que não foram as sociedades estatais aquelas que mais resistiram à colonização. Foram as organizações nômades que resistiram com afinco à dominação européia. Isto é um bom exemplo para não valorizarmos apenas um modelo de organização política, como a estatal, prestando atenção na potencialidade de outras formas de estrutura de poder. Combatemos o pensamento evolucionista que enxerga um desenvolvimento linear  que vai das sociedades nômades – consideradas primitivas –, às sociedades estatais – consideradas avançadas. Destacamos a conivência de modelos políticos diferentes na perspectiva de demonstrar como a cosmovisão africana prima pela diversidade e singularidade das experiências do real, sem reificar o evolucionismo, valorizando o modo próprio de cada organização política no contexto da lógica cultural de cada grupo.

           

            Elementos estruturantes das sociedades africanas

            Feito um breve levantamento histórico dos Impérios Africanos, interessa-nos, agora, destacar os elementos que, em nosso entender estruturam aquelas sociedades africanas,  que antes da invasão européia tinha condições de vivenciar sua cultura de maneira autônoma, apesar das muitas influências extrangeiras e das fricções internas.

            A identificação desses elementos é um dos eixos centrais deste livro, pois são eles que nos permitem a afirmação de que, em África, há uma estrutura comum que sedimenta a organização social, política e cultural. Esses elementos compõem a cosmovisão africana, e, apesar das modificações e rupturas, seguem estruturando as concepções de vida dos africanos e seus descendentes espalhados pelo mundo depois da Diáspora Negra.

Universo

            Para o africano “o visível constitui manifestação do invisível. Para além das aparências encontra-se a realidade, o sentido, o ser que através das aparências se manifesta” (RIBEIRO, 1996, p. 39). O universo está prenhe do sagrado. O “segredo” faz parte do universo tanto quanto o revelado. Tudo que se manifesta ou oculta-se, segundo a cosmovisão africana, compõe o universo. Para estes povos o universo não pode ser entendido sem um múltiplo de correspondências, analogias  e interações com o Homem e com todos os seres que compõem essa totalidade.

            Para explicar a interdependência de todos os seres, Ribeiro recorre à tradição bambara do Komo, no Mali, de onde extrai uma narrativa mitológica que conta a origem do homem e do Cosmos pelo grande Deus Maa Ngala.

Não havia nada, senão um Ser.

Este Ser era um vazio vivo

a incubar potencialmente

todas as existências possíveis.

O Tempo Infinito era a morada desse Ser-Um.

O Ser-Um chamou a si mesmo Maa-Ngala.

Então, ele criou ‘Fan,

Um ovo maravilhoso com nove divisões

no qual introduziu 

os nove estados fundamentais da existência.

Quando o Ovo Primordial chocou

dele nasceram vinte seres fabulosos

que constituíram a totalidade do universo,

a soma total das formas existentes

de conhecimento possível.

Mas, ai!

Nenhuma dessas vinte primeiras criaturas reve-

lou-se apta a ser o interlocutor que Maa-Ngala

havia desejado para si.

Então, tomando uma parcela de cada uma dessas

vinte criaturas misturou-as.

E, insuflando na mistura uma centelha de seu hálito

ígneo, criou um novo ser – o Homem – a quem

deu parte de seu próprio nome: Maa.

Assim, esse novo ser, por seu nome e pela cente-

lha divina nele introduzida, continha algo do

próprio Maa-Ngala. (RIBEIRO, 1996, p. 40-41)

            Esse mito ilustra como o Homem é dependente e interligado a todas as coisas existentes; ele é o resultado da interação de todos os elementos vegetais, minerais e animais. Além disso, ele participa da natureza divina, pois nele fora insuflado o hálito divino, ou seja, o Homem está intimamente ligado a todos os elementos da natureza e ao seu criador. Essa relação simbiótica com a natureza (mundo natural) e com o próprio Deus (mundo sobrenatural) compõe a própria essência do Homem, que por sua vez divide sua essência particular com a totalidade do universo. Dito de outra forma: o Homem é a micro-síntese  de todos os elementos que compõem o universo. Ele é um micro-cosmos.

            Ronilda Ribeiro, citando Erny[8], refere-se ao universo africano como uma imensa teia de aranha: “não se pode tocar o menor de seus elementos sem fazer vibrar o conjunto. Tudo está ligado a tudo, solidária cada parte com o todo. Tudo contribui para formar uma unidade (RIBEIRO, 1996, p. 41). Essa unidade fundamental do universo realça o cuidado com a ecologia e com o bem-estar das pessoas. Tanto o mundo natural (ecologia) quanto o mundo social (bem-estar das pessoas) estão em harmonia no que tange a uma visão unificada do universo. Sem o respeito e a preservação aos elementos naturais não é possível ter uma vida social saudável e, inversamente, a  vida social sã é impossível sem uma natureza salutar. Tudo está em tudo. Tudo participa de tudo. Tudo influencia tudo. O todo é cada uma das partes, cada parte participa do todo; é o todo. O todo é a unidade de todas as partes. As diferenças, no esquema da autora, são respeitadas. O africano tem sempre em vista o conjunto, o Universo do qual faz parte e do qual é dependente/interdependente. Ele é o Universo na medida em que faz parte de seu todo, e o Universo não existiria sem que o Homem participasse dele.

            O universo, segundo Yakemi[9], é sincrônico e não linear. Contrapondo ocidentais a africanos, atesta que os primeiros são lineares, pois separam o subjetivo do objetivo, acreditam em linhas evolutivas e baseiam-se no princípio da causalidade. Os africanos, ao contrário, são portadores do “pensamento sincronístico” que guarda “uma peculiar interdependência de eventos objetivos entre si, assim como dos estados subjetivos (psíquicos) do observador ou observadores” (JUNG[10], 1970 citado por RIBEIRO, 1996, p. 42).

            O pensamento sincrônico dos africanos constrói o universo, então, como uma “teia de aranha”, onde eventos objetivos e subjetivos estão interligados. À totalidade desses eventos corresponde a concepção de universo na tradição africana, de acordo com a antropóloga. Me referi, a pouco, que o sagrado e o profano – sempre de acordo com Ronilda Ribeiro – não formam uma dicotomia, antes, uma unidade. O sagrado, na verdade, permeia todos os espaços do universo africano. Ele impregna com sua força vital qualquer esfera da vida comunitária dos negros, tanto em África como nos outros continentes para onde tenham ido os negros da Diáspora. Esse sagrado, porém, no caso da África, emana da ancestralidade. A ancestralidade, então, está no cerne da concepção de universo. O universo interliga todas as coisas. Logo, a ancestralidade permeia todos os seres que compõem esse universo. Se a ancestralidade é a expressão do sagrado, este sagrado manifesta-se através da força vital, como demonstramos a seguir.

           

            Força Vital

            A Força Vital sempre foi associada aos bantos[11]. A importância dessa categoria, porém, não se restringe a eles, podendo ser encontrada entre os povos da África Ocidental e Setentrional. Fábio Leite, por exemplo, pesquisou sobre a Força Vital entre os Agni - grupo Akan - e Senufos, civilizações agrárias da África Ocidental, na região habitada pelos iorubás.

            Segundo LEITE (1984, p. 34), Força Vital “refere-se  àquela energia inerente aos seres que faz configurar o ser-força ou força-ser, não havendo separação possível entre as duas instâncias, que, dessa forma, constituem uma única realidade”.

            A Força Vital como vitalidade universal é capaz de individualizar-se nas relações entre o homem e a natureza. A profunda relação daquele com esta está nela sedimentada, uma vez que ela é a força capaz de gerir tal relação. Essas relações não se restringem apenas à relação homem-natureza, mas também incide sobre a realidade social bem como sobre a relação do Homem com o sobrenatural. Enfim, como vimos, o universo é como uma teia de aranha, onde todos os elementos estão interligados. Assim também a Força Vital. Ela é o suporte comum para que todas as coisas se conectem e  formem um elo universal, que, sem ela, jamais poderiam manter sua unidade - fundamental na concepção de mundo africana.

            Ela é, portanto, uma das categorias mais importantes que estruturam a cosmovisão africana, pois ela é tomada como fonte primordial da energia que engendra a ordem natural do universo e atua de maneira específica em cada sociedade deste continente. “A origem divina da força vital e a consciência da possibilidade de sua participação nas práticas históricas explicam a notável importância que lhe é atribuída e, não raro, a sacralização de várias esferas em que se manifesta” (LEITE, 1984, p. 34).

            A Força Vital não abrange apenas a relação do Homem com a natureza. Ela abarca todos os seres, sejam eles minerais, animais ou vegetais e “estabelece individualizações que se hierarquizam segundo as espécies e faz a natureza povoar-se de forças ligadas aos seus mais variados domínios” (LEITE, 1984, p. 35).

            Segundo Fábio Leite deve-se ressaltar o fato de que o preexistente é quem cria o mundo. Ao criá-lo, injeta nele sua sacralidade que é a Força Vital. Assim, cada ser criado passa a possuir a Força Vital e deve mantê-la no transcurso de sua vida individualizada. Tais desdobramentos, de certa forma, multiplicam a Força Vital inicial e dão vitalidade a todos os seres do universo. Ela constitui-se, então, como a parte mais íntima da materialidade dos seres criados pelo preexistente. Dessa forma, a “elaboração contínua do mundo é também tarefa do homem nesse intercâmbio privilegiado entre natureza e sociedade, exercendo ações transformadoras ao criar o ser humano no âmbito de sua competência, assim como aqueles elementos ligados à organização da sociedade” (LEITE, 1984, p. 35).

            A Força Vital não atua apenas no abstrato; não é uma generalização. Ela também age no plano imediato, cotidiano[12], pois, segundo Fábio LEITE (1984, p. 36), tal noção “não se limita às instâncias das formulações abstratas, situando-se materialmente no interior das práticas históricas  e da explicação da realidade”.

            Retornando à concepção de universo podemos dizer que ele forma uma única rede de relações sustentada pela Força Vital. Nesta acepção, não há lugar para a dicotomia entre espírito e matéria, entre profano e sagrado. O sagrado permeia todos os espaços da vida dos africanos. “O valor supremo é a vida, a força, viver forte ou força vital” (TEMPELS[13], citado por RIBEIRO,1996, p. 39). Explica RIBEIRO (1996, p. 39) que essa força “não é exclusivamente física ou corporal e sim uma força do ser total, sendo que sua expressão inclui os progressos de ordem material e o prestígio social”.

            A Força Vital, como se viu, é a própria manifestação do sagrado que sustenta o universo e permeia a relação entre os homens e entre eles e a natureza. Presente na esfera da produção, da socialização e da família, é na palavra que a Força Vital manifesta-se com toda sua vitalidade.

Palavra

A palavra aparece visceralmente ligada à Força Vital. O detentor primordial da palavra é o preexistente, assim como é ele o detentor daquela. A palavra, com efeito, muitas vezes aparece nas cosmogonias africanas como um subsídio fundamental para a criação do mundo e, neste caso, ela é portadora da “força” que anima e vitaliza o mundo. O Homem, por sua vez, ao ser criado, recebe a Força Vital e o poder da palavra, que são equivalentes, visto que a palavra é concebida como uma energia capaz de gerar coisas.

Dessa forma, “o conjunto força vital / palavra / respiração é elemento constitutivo da personalidade, emergindo plenamente quando o homem estrutura de maneira a criar a linguagem e o exterioriza através da voz” (LEITE, 1984, p. 36-37). A respiração é tida como uma espécie de manifestação da palavra, sobretudo quando estamos atados aos fatores primordiais da criação, e, conseqüentemente, da viabilização e multiplicação da vida. Portanto: “Sendo a palavra dotada de uma parcela da vitalidade do preexistente, é necessariamente uma força inerente à personalidade total, daí que sua utilização deve ser cuidadosamente orientada, pois que uma vez emitida algumas de suas porções desprendem-se do homem e reintegram-se na natureza” (LEITE, 1984, p. 37). Deve-se lembrar, entretanto, que a palavra, uma vez proferida, é uma energia nem sempre controlável e interfere na existência. Daí a necessidade de quem as pronuncia deter os conhecimentos necessários para que faça bom uso da energia-palavra, posto que ela é capaz de engendrar coisas, tanto construtivas quanto destrutivas. Tal é seu poder que se for mal utilizada, pode, inclusive, voltar-se contra seu proferidor.

Além de ser expressão do préexistente, a palavra está intimamente ligada a uma dimensão histórica. É aqui que ela se liga ao conhecimento e sua transmissão. É o caso, por exemplo, dos especialistas das transformações (ferreiros e tecelões); das manifestações da vida espiritual (culto aos ancestrais e às divindades); do domínio específico da própria palavra (historiadores tradicionalistas); e das explicações de realidades determinadas (conhecimento esotérico, jogos divinatórios). Existe, não obstante, uma outra área de aplicação da palavra, onde ela joga um papel definitivo: a política. É a palavra que tem a função de fazer cumprir a jurisprudência dos ancestrais nos conselhos de família ou nas assembléias comunitárias – lugares privilegiados da prática política nas sociedades negro-africanas.

“A palavra - diz Fábio LEITE (1984, p. 38) - é dotada de origem divina, mas encontra-se significativamente relacionada com as atividades humanas e não deve ser considerada somente como fonte de conhecimento”. Para ele, não há dúvida que a palavra é um instrumento do saber, porém “sua condição vital lhe garante o estatuto de manifestação do poder criador como um todo, transmitindo vitalidade e desvendando interdependências” (LEITE, 1984, p. 38).

            A palavra atua como criadora do universo, expressão da Força Vital, organizadora da esfera política, tanto em relação à comunidade quanto em relação às famílias. Ela gera e movimenta a energia, o que demonstra seu poder de transformação. É constituinte de quaisquer atividades no tempo, seja ele sagrado ou profano. É a energia primordial para o transcorrer da vida.

            A vida não transcorre, no entanto, apenas no mundo visível (ayê) dos homens. O universo africano correlaciona o sagrado e o profano. Sagrado e profano são interdependentes, como tudo o mais. Há, portanto, uma correlação entre o mundo dos “vivos” e o mundo dos “mortos”. O mundo dos homens e o mundo dos antepassados. Cada qual possui o seu tempo, que, não obstante, se relacionam.

            Tempo

            Se nas sociedades modernas o tempo é orientado para o futuro, nas sociedades tradicionais o tempo é orientado para o passado. É esse precisamente o caso das sociedades africanas. Segundo Ronilda RIBEIRO (1996, p. 50): “Tudo o que certamente ocorrerá ou tudo que compõe a ordem dos fenômenos naturais, como o ritmo da natureza, por exemplo, pertence à categoria de tempo potencial ou inevitável”. Esta concepção do tempo é bidimensional, isto é, ele é “constituído pelo presente, um longo passado e uma virtual ausência de futuro” (RIBEIRO, 1996, p. 50).

            Dá-se mais ênfase ao passado que ao futuro quando se trata da concepção de tempo na cosmovisão africana. A referência mor é o passado. É nele que residem as respostas para os mistérios do tempo presente. É no passado que está toda a sabedoria dos ancestrais. Somente no passado o africano encontra sua identidade. A idade de ouro dos africanos é diametralmente oposta à dos ocidentais, uma vez que para os últimos os melhores tempos ainda estão por vir (no futuro), enquanto para os africanos os melhores tempos encontram-se muito vivos no passado.

            O passado como referência primordial da concepção de tempo africana não dá margem à imobilidade das sociedades deste continente. Muito pelo contrário! A concepção de tempo africana é dinâmica e sujeita a reformulações e mudanças. Vive-se no tempo atual. A tradição é continuamente retomada e atualizada.  A “voz” do passado é ouvida e merece muita atenção, mas sempre na intenção de orientar e organizar o presente. Vive-se o agora, o hoje. O futuro tem alguma importância, é claro. Mas é o tempo atual a base do tempo vindouro. Por sua vez o tempo presente tem sua base no passado, assento comum de toda a concepção de tempo africana (RIBEIRO, 1996).

            Segundo Ribeiro, o tempo atual é a combinação do tempo passado com o tempo presente. Percebe-se, então, que para o africano, a “esteira do tempo move-se para trás mais do que para a frente” (RIBEIRO, 1996, p. 50).

            É baseada nos estudos de Mbiti[14] que Ronilda Ribeiro define o tempo na cosmovisão africana. Com efeito, Mbiti utiliza dois conceitos do vocábulo swahili para explicar a concepção de tempo. São elas: Sasa e Zamani. Sasa é o tempo vivido, tanto pelo indivíduo como pela comunidade. É o período mais significativo para a pessoa; é o tempo do agora e principalmente o tempo já percorrido pelo indivíduo. É o tempo atual; o tempo vivido. “Sasa constitui em si, uma dimensão completa do tempo, incluindo futuro breve, presente dinâmico e passado já experienciado” (RIBEIRO, 1996, p. 52). Depois que a pessoa morre seu sasa continua se a lembrança dessa pessoa permanecer entre seus familiares ou em sua comunidade. Sasa somente interrompe-se quando a pessoa, nas gerações subseqüentes, é completamente esquecida. Neste momento ela entra para outra dimensão do tempo, a Zamani.

            Sasa pode ser descrito como o micro tempo, essencial para o indivíduo e sua projeção, enquanto que zamani pode ser considerado como o macro tempo, no qual mesmo sasa está contido. Zamani é o tempo dos mitos. Nesta dimensão do tempo estão contidos o presente e o futuro. Os mitos cosmogônicos pertencem ao tempo Zamani. Enganam-se os que pensam que zamani é um tempo morto. Pelo contrário! Ele contém a explicação para as coisas que estão acontecendo. Zamani está presente, interferindo diretamente nas ações dos povos tradicionais africanos. Segundo Ronilda RIBEIRO(1996, p. 53) “zamani é o tempo do mito, que propicia firmeza e confere ‘segurança’. Todas as coisas criadas, vinculadas umas às outras, encontram-se envolvidas pelo macro-tempo”.

            De acordo com a antropóloga não há relatos de mitos que narrem o fim do mundo dentre os povos tradicionalistas da África. O final do mundo para o africano é impensável porque é impensável o final do tempo. A visão de futuro geralmente é restrita para os dias subseqüentes ao dia atual, no máximo aos meses seguintes. Uma concepção de final da história é absurda para o pensamento tradicionalista africano. Esta afirmativa pode ser confirmada pelo fato de que os Griots[15], segundo Obenga[16], “dificilmente trabalham com uma trama cronológica, interessando-se mais  pelo homem apreendido em sua existência, condutor de valores e  agindo na natureza de modo intemporal” (apud RIBEIRO, 1996, p. 56-57). Os griots, personagens sociais que têm papel destacado nas sociedades africanas, narram as histórias menos atentos à periodicidade e linearidade do tempo que à inclusão de eventos vividos pela comunidade[17].

            Os griots não trabalham com o tempo linear dos ocidentais, tampouco considera a noção de final da história tão repetida entre os europeus - que disseminaram essa teoria para todo o mundo colonizado. Os griots inserem-se dentro da dinâmica própria do tempo africano, procurando apreender o significado de cada acontecimento para a pessoa ou população nele envolvido. Essa concepção de tempo é dinâmica e funciona como uma esteira que se move, como já dissemos, da frente para trás - no sentido inverso atribuídos pelos ocidentais.

            O tempo mítico é reatualizado nos rituais, onde os personagens heróicos dos mitos indica os comportamentos e atitudes que os indivíduos devem tomar frente a uma determinada situação. Os indivíduos encontram nos mitos o sentido da vida e descobrem como atuar frente aos mistérios que se lhes vão aparecendo. É o tempo do sagrado iluminando o tempo profano. O que diferencia o espaço sagrado do espaço profano é justamente os rituais e os acontecimentos iniciáticos que transmutam o tempo profano em tempo sagrado. Mas note-se que é o mesmo espaço, e não outro. Diferentemente, por exemplo, das igrejas cristãs, que separam da vida profana o espaço sagrado – a igreja = Casa de Deus. Nas comunidades tradicionais africanas o mesmo espaço serve tanto ao tempo profano quanto ao tempo sagrado. E, como disse Ribeiro, não existe distinção definitiva entre os dois tempos. Aliás, como vimos, o universo é concebido como uma “teia de aranha”, onde tudo está interligado; onde a parte e o todo estão profundamente conectados, o que se dá com o universo também ocorre com o tempo: o tempo é um só, porém guarda em sua unidade suas diferentes manifestações (sasa e zamani).

            Característica importante da contagem do tempo africano é o fato dele ser demarcado através dos fenômenos naturais. “A noite é separada do dia e este é dividido em partes, relacionando-se as atividades à altura do sol” (RIBEIRO, 1996, p. 60). As horas do dia são definidas por atos concretos. “Em Burundi, por exemplo, amakana  é a hora da ordenha (sete horas); maturuka é a hora de saída dos rebanhos (oito horas); kuasase, hora em que o sol se alastra (9 horas); kumusase, hora em que o sol se espalha sobre as colinas (10 horas)...” (RIBEIRO, 1996, p. 60). Nesta região, as formas de cumprimentos estão baseadas - no transcorrer do dia - na luminosidade e na posição das sombras. À noite, quando não se pode contar com a luminosidade do sol, como é óbvio, o tempo é marcado através das “vozes” dos animais. O trabalho, por sua vez, é definido a partir de tarefas e não por unidades de tempo. “O relógio– diz RIBEIRO (1996, p. 60) - tem lugar [apenas] como objeto de adorno”.

            Ao insistir que o tempo africano não é um tempo linear e refletir que essa concepção nada tem a ver com a projeção do futuro dos ocidentais,  a autora não quer dar razão às barreiras epistemológicas que sustentam que as sociedades africanas são apáticas, estáticas e que não possuem história ou dinâmica social. Ela defende a tese de que a concepção de tempo dos africanos é dinâmica e relacionada com mudanças que ocorrem em seu mundo atual. “Para o africano o tempo é dinâmico e o homem não é prisioneiro de um mecânico retorno cíclico, podendo lutar sempre pelo desenvolvimento de sua energia vital” (RIBEIRO, 1996, p. 63). Ronilda Ribeiro cita um poema do Songai para ilustrar tal concepção:

Não é da minha boca.

É da boca de A, que o deu a B, que o deu a C,

que o deu a D, que o deu a E,

que o deu a F, que o deu a mim.

Que esteja melhor na minha boca do que na dos

Ancestrais (RIBEIRO, 1996, p. 63).

            A relação privilegiada com o passado tem sua razão de ser: ela permite uma relação especial com os ancestrais. A preservação da memória dos antepassados não é causa de estagnação para os africanos; ao contrário, são essas as causas para o dinamismo característico de sua cultura, uma vez que a atualização deve estar sempre assentada na sabedoria dos ancestrais. Os ancestrais, no entanto, não são os atores do mundo atual. Os protagonistas do tempo vivido são seus descendentes que, ouvindo-os, respeitando e cultuando-os, devem abrir caminhos para novos tempos. A tradição, neste caso, é o fundamento da atualização e da novidade.

            O tempo africano é impregnado de Força Vital. É um tempo sagrado (zamani) que envolve o tempo vivido (sasa). O passado é privilegiado, pois esse é o tempo dos antepassados. O passado, no entanto, não é fossilizado. Ele é potencialmente transformador, tal como a tradição – acúmulo de tempo transcorrido. O tempo africano, tal como o universo africano, está prenhe de ancestralidade. A mesma ancestralidade que permeia todos os seres do planeta (universo africano) habita o tempo mitológico e atual. Assim como o visível não se separa do invisível na concepção de universo iorubá, assim também o tempo dos mortos não se encontra separado do tempo dos vivos. Os antepassados regulam a vida de seus descendentes. A eles distribuem sua “força”, e o conhecimento preservado pela tradição é transmitido através da palavra. Esse universo e esse tempo não são vazios. Além de habitados pela Força Vital (atributo do sagrado) e pela harmonizadora presença dos antepassados (que vivem numa dimensão transcendente), o universo e o tempo acolhem em suas entranhas a pessoa. A noção de pessoa, então, - de acordo com nossos autores - tem uma importância singular no desenho da cosmovisão africana.

           

            Pessoa

            Ronilda Ribeiro está interessada em demonstrar, apesar de admitir que cada clã ou grupo africano tem sua própria noção de pessoa, que existe uma estrutura comum entre os povos africanos. A noção de pessoa - assim como a de universo, força vital, palavra e tempo - não é uma exceção, e pode ser compreendida como mais um elemento estruturante da cosmovisão africana.

            Segundo Ronilda RIBEIRO (1996, p. 44): “A pessoa é tida como resultante da articulação de elementos estritamente individuais herdados e simbólicos. Os elementos herdados a situam na linhagem familiar e clânica enquanto os simbólicos a posicionam no ambiente cósmico, mítico e social”.

            O estudo da noção de pessoa não pode estar dissociado do estudo das instituições e dos modos de organização social que propiciam a vida para os indivíduos. Ou seja, é impossível dicotomizar indivíduo e sociedade, ou pessoalidade e coletividade. Na verdade, o indivíduo é uno, singular, porém, mesmo essa singularidade que o caracteriza é forjada no coletivo, no social. Ronilda Ribeiro, baseando-se em Mauss e Leenhardt, afirma que "o pessoal é indissociável do grupal, estudar a concepção de pessoa constitui um recurso para compreender as instituições e as representações a ela associadas” (RIBEIRO, 1996, p. 45).

            Segundo a autora, “ao eu transcendental, intangível e invisível associam-se componentes de ordem material formando um corpo tangível e visível e outros componentes de ordem imaterial, intangível e invisível” (RIBEIRO, 1996, p. 109). Segundo ela e de acordo com a tradição iorubá, o ser humano é constituído dos seguintes elementos: “ara, ojiji, okan, emi e ori” (RIBEIRO, 1996, p. 109).

            Ara é o corpo físico, corpóreo. Ojiji “é a representação visível da essência espiritual e acompanha o homem durante toda sua vida” (RIBEIRO, 1996, p. 109). O Ojiji pode ser traduzido como sombra. Okan é o órgão intimamente relacionado com o sangue – o coração. Ele representa não apenas o coração físico, mas também o okan imaterial, que representa a inteligência, o pensamento e a ação. Já o Emi é o princípio vital – a respiração. Não apenas a respiração corpórea, mas também o sopro divino, o hálito de Deus. O Ori é a essência real do ser. “O sentido literal de ori é cabeça física, símbolo da cabeça interior – ori inu” (RIBEIRO, 1996, p. 110). Daí a necessidade dos homens escolherem bem o seu ori e cuidar para que ele se conserve bom, pois o ori está sujeito a ações dos feiticeiros que podem danificar a natureza da cabeça física e espiritual.

            Marco Aurélio LUZ (1995) ao falar da concepção de pessoa na “filosofia” nagô  prefere referir-se ao orixá da morte – Iku. A tradição nagô narra que Obatalá pediu a todos os orixás que procurassem por uma matéria prima que constituísse o ara-ayiê (ser vivo). Depois de muita procura todos concordaram que a melhor matéria prima fora a lama, encontrada por Iku. Porém, ao entregar a lama para Obatalá, Iku lembrou-se de lhe dizer que a lama havia chorado e se lamentado muito de sua perda. Assim, Obatalá ordenou a Iku a restituição da lama do orun tomada para fazer o ara-ayiê. “Daí por diante, Morte possui essa missão. De levar de volta matéria dos ara-ayiê para o  orun” (LUZ, 1995, p. 52).

            Segundo o autor, a matéria com que são moldados os seres humanos chama-se ipori ou oke ipori (LUZ, 1995, p. 52). A qualidade do ipori dará as primeiras características ao indivíduo dela constituído. Porém, há um outro elemento que marcará a pessoa constituída que é o egun ipori, ou seja, as “matérias massas restituídas de seus antepassados, e agora renascido no novo ser” (LUZ, 1995, p. 53).  O Oke ipori é a matéria da qual é feita a cabeça física e interna, o  ori (LUZ, 1995, p. 53).

            De acordo com a tradição nagô cada elemento que constitui o ara-ayiê é encontrado no orun. Logo, é lúcido deduzir que  existe um duplo do ara-ayiê no orun. Os rituais estabelecidos no ayê para fortalecer o destino do ori no ara- ayiê, chama-se ori-orun e ajuda a fortalecer o fluxo do destino pessoal.

            A cabeça (ori) é o centro das atenções dos povos nagôs. Segundo a tradição são os próprios Homens que escolhem sua cabeça no  orun antes de descerem para o  ayiê.  Em terra devem sempre fazer oferendas para seus orixás para que mantenham uma cabeça forte, boa e restituam para ela a força através das oferendas, que, por sua vez, aumenta o axé dos oris.  A cabeça, em verdade, é o conjunto de partes complexas[18] deste que é o membro principal da pessoa segundo a tradição nagô.

            A cabeça, apesar de ser a parte mais importante da pessoa, não é auto-suficiente. Ela necessita do bom funcionamento de todas as outras partes do corpo para seu bem-estar. O  ori  depende muito do orixá responsável pelo interior do corpo, que é exatamente Exu Bara, que significa o Rei do Corpo. “Ele é o princípio de movimento e circulação das vias internas” (LUZ, 1995, p. 56).

            Exu Bara é quem encarna no indivíduo e proporciona a este o nascimento. Por isso mesmo, Exu Bara é também responsável pelo bom fluxo do destino pessoal da pessoa. Presente nas cavidades do ser humano, Exu Bara conhece nossas entranhas e conhece nosso destino, juntamente com Ifá, o Orixá das adivinhações e da sabedoria.

            Para Marco Aurélio LUZ (1995, p. 57): “os seres humanos são resultado dos despreendimentos de matéria massas dos orixá e de seus ancestrais místicos e familiares falecidos, de onde é retirado o egun-ipori e que constituirá a pessoa no  ayiê”.

            A pessoa é o resultado de forças divinas como naturais. Sua essência está indissociavelmente ligada às divindades como aos elementos da natureza. Ela é a síntese de todos os seres que compõem o universo, como vimos no mito de Maa Ngala. Ela é  a expressão da vontade de Obatalá e fruto da empreita de Iku. A pessoa, no entanto, não pode ser compreendida como um ente individual. Com efeito, a pessoa é o resultado de uma ação coletiva. Não se separa, segundo Ribeiro, pessoalidade de coletividade. A identidade do indivíduo é forjada no interior das tramas sociais. Se a pessoa é resultado da interação entre o sagrado e a natureza, é no meio-ambiente social que ela encontra sua identidade. A formação da pessoa dá-se através de processos de socialização, como veremos a seguir.

            Socialização

A socialização dentre os  africanos é o processo de formação dos indivíduos e suas personalidades de acordo com as normas tradicionalmente estabelecidas em suas sociedades. Esse processo de formação dá-se, geralmente, com ritos iniciáticos, que são coletivos e abrangem a totalidade dos indivíduos viventes em cada comunidade. “A formação da personalidade nas civilizações negro-africanas é encargo atribuído à sociedade como um todo”. Esse humanismo, como afirma Leite, revela “que a sociedade propõe a superação, pela consciência da realidade existencial, das limitações materiais e instrumentais, harmonizando o homem com as práticas sociais suficientes” (LEITE, 1984, p. 42).

As crianças, assim que têm idade, sujeitam-se aos ritos iniciáticos, o que faz com que o grupo de pessoas chegue à maturidade ao mesmo tempo e criem vínculos de solidariedade entre si, ocupando agora seu novo papel social e, é claro, cumprindo rigorosamente suas novas funções diante da sociedade a que pertencem.

            Esses ritos são tão importantes que no caso de alguém se negar a passar por eles sofrerá uma série de restrições e provavelmente ficará fora da distribuição dos dotes de terra, da possibilidade de exercer algum cargo de comando etc. Ou seja, somente são excluídos nestas sociedades aqueles que se excluem do processo de socialização – sempre coletivo e sempre garantindo o bem-estar social de seus membros.

            A formação da pessoa africana, então, é um processo coletivo; uma responsabilidade social. Os ritos iniciáticos irmanam todos os membros de uma comunidade. A preparação da pessoa para viver no meio social é uma tarefa assumida coletivamente, obedecendo as normas dos ancestrais. Com efeito, os ritos iniciáticos responsáveis pela socialização da pessoa são baseados na tradição dos ancestrais e obedecem as regras determinadas pelos antepassados. Ou seja, a lógica que empreende a socialização dos indivíduos, em África, é a da ancestralidade.

            Esses ritos iniciáticos pautados no princípio da ancestralidade introduzem os indivíduos – vivos – no seio de suas comunidades ou famílias-aldeias. Há, entretanto, um outro rito, que ocorre entre os viventes, mas dirige-se aos falecidos. São os rituais da morte ou, como são comumentos chamados, os ritos funerários.

            A morte é um evento de fundamental importância para os africanos, e, para o que me interessa mais de perto, a ancestralidade, pois ela é o mecanismo comunitário que cria os ancestrais e, como rito de passagem, tem a função de harmonizar as tensões do grupo.

            Morte

            A crença na imortalidade do homem explica, em grande parte, a grande importância que a morte e os ritos funerários têm na cosmovisão de mundo africana. Com efeito, “a morte apresenta-se como fator de desequilíbrio por excelência,  pois promove a dissolução da união vital em que se encontram os elementos constitutivos do ser humano, estado esse que faz configurar a existência visível” (LEITE, 1984, p. 43).

            A morte abrange as esferas mais importantes da vida africana, pois abarca a concepção de homem, a necessidade das restituições dos papéis sociais mais importantes, como chefes de família ou governantes políticos. Isto porque, uma vez ocorrido o evento da morte o equilíbrio da comunidade está posto em questão, pois as personagens que morreram sintetizam as ações históricas do grupo. É neste momento que os ritos funerários ganham grande importância, pois eles são capazes de reorganizar rapidamente as comunidades restabelecendo o equilíbrio social.

            Os ritos funerários fazem ver aos africanos os elementos que extrapolam a própria morte, ou seja, a participação do indivíduo morto no plano do sagrado - no seio dos ancestrais. Além do mais, toda a sociedade participa e é testemunha da distribuição da energia vital da pessoa que morreu para os elementos naturais, como a terra que abrigará seu corpo. A vitalidade da pessoa morta é transferida para os elementos naturais que vão contribuir para a vida da comunidade. De certa forma, a morte de um indivíduo é o aumento da força da comunidade já que sua energia volta-se para ela fortalecendo os elementos naturais essenciais para a vida do grupo. Quanto ao indivíduo que morreu ele passa, por causa da imortalidade,  a fazer parte de um outro plano onde estão os ancestrais – a não ser que ele volte para a comunidade -, onde sua energia vital fará parte agora do zamani.

            Segundo Fábio LEITE (1984, p. 44): “Esses fatores explicam a notável importância conferida às cerimônias funerárias que, se em parte podem ser consideradas como ritos de passagem, de outra se constituem em ritos de permanência, pois delas nascem os ancestrais”. Os ritos funerários têm importância fundamental no restabelecimento do equilíbrio social. Eles não atuam somente no plano psicológico; mas revelam também “a capacidade de a sociedade dominar a desordem provocada pela morte e dar continuidade à vida ao elaborar o ancestral, fazendo com que a imortalidade do homem se configure de maneira precisa e em relação vital com o grupo social” (LEITE, 1984, p. 44).

            Para Marco Aurélio LUZ (1995) e BASTIDE (1989) os ritos funerários do candomblé são os responsáveis pela geração dos ancestrais - primeiro como ancestral individualizado, depois como ancestre coletivo. Julio Braga, por sua vez, descreve a criação do ancestral através do culto dos babá eguns, dando ênfase, também ele, aos ritos funerários e como esses se tornaram a matriz referencial para o nascimento dos ancestrais. “É o ritual funerário que dignifica o morto enquanto elemento indissociável da estrutura religiosa e do próprio sentido da permanência e elaboração do sistema de transferência do poder para a nova liderança que se instala na direção do grupo religioso” (BRAGA,1992, p. 99). É o ritual funerário, ainda, que permite “a elaboração social do ancestral coletivo”. Isto porque, de acordo com Fábio Leite, citado por BRAGA (1992, p. 99), é nesse ritual que “a sociedade manipula a imortalidade do homem com o pressuposto de inserí-lo no país dos ancestrais”.

            Podemos ver que os ritos funerários são ao mesmo tempo de passagem e de permanência. De passagem, pois direcionam o destino de seus mortos para a imortalidade entre os ancestrais. Têm a função, portanto, de harmonizar o desequilíbrio causado pela morte de um membro da comunidade. O ritual funerário transforma o morto num ancestral - aqui estamos diante de um ritual de permanência. Sua vida fora desfeita, mas sua força vital, não. Ela volta para a comunidade, alimentando-a. Sua morte é sinal menos de perda que de ganho. A comunidade, com efeito, perde um membro, mas ganha sua energia vitalizante. O indivíduo desaparece; a comunidade cresce. A força vital que dantes o habitava, reside agora na sua família, entre os membros de sua linhagem. A família é, sem embargo, o núcleo comum onde o africano pode vivenciar seu universo, alimentar sua força vital, interagir no tempo com as pessoas e as divindades, aprimorar seu sistema de socialização, dominar a palavra e preparar seus ritos, tanto iniciáticos como de passagem ou permanência.

           

            Família

            De acordo com Fábio LEITE (1984, p. 45): “A família negro-africana típica, conhecida pela denominação  de família extensa, é constituída por um grande número de pessoas ligadas pelo parentesco”. As famílias se organizam ou por linhagem matrilinear, ou por linhagem patrilinear. No caso das linhagens matrilineares, que na África são maioria, é comum encontrar no seio das famílias-aldeia  as ancestrais-mulheres que lhes deram origem. Para ele, “é devido a essa configuração do parentesco que os direitos e os deveres são institucionalmente transmitidos de mãe a filha,  de irmã a irmã, de tia a sobrinha e, quanto aos homens, de irmão a irmão e de tio a sobrinho” (LEITE, 1984, p. 45). Esse modelo organizativo dos grupos está baseado nos laços sanguíneos e conferem grande autoridade às mulheres. A mãe é o pivô da organização familiar, e é através de sua linhagem que os postos de poder e responsabilidade são transmitidos.

            Esse  modelo é  igualmente aplicado à sociedade. Assim, as funções do governo, da administração geral dos interesses dos membros da comunidade - interesses tanto materiais quanto espirituais - passarão necessariamente pela linhagem matrilinear. “Sob o prisma de sua formulação sanguínea, a família extensa de organização matrilinear transcende, portanto,  o espaço físico, abrangendo todos os indivíduos ligados pelo parentesco uterino a ancestrais mulheres comuns” (LEITE,1984, p. 45).

            Em relação à estrutura física, a família africana – família extensa -  “compreende a família do patriarca-chefe e as famílias conjugais a ela ligadas” (LEITE, 1984, p. 45). A família do patriarca-chefe é formada por ele, sua esposa(s), filhos, irmãos e mulheres dos irmãos com sua prole e parentesco, enquanto  as famílias conjugais comportam  esposo, esposa e filhos. O conjunto dessas relações familiares forma a família-aldeia,  unidade produtiva que se ocupa  da sobrevivência da comunidade. Essa família-aldeia é a unidade familiar que garante a existência do grupo. Ela está organizada sob o modelo da matrilinearidade e tem sua estrutura baseada nas mulheres-ancestrais que lhes conferem origem e sentido.

            Segundo LEITE, a família é o locus privilegiado do africano vivenciar sua cultura. Dela nascem suas divindades, bem como sua subsistência. A família é o núcleo primevo da sociedade. É sua unidade mais importante. A estrutura social africana é formada pelos clãs ou famílias-aldeia e sua importância é tal que até os deuses obedecem às linhagens! Os ritos, por sua vez, refletem a organização singular de cada grupo; as etnias, ao que lhes tocam, definem suas identidades no “útero” da sociedade (a família). Útero que gesta tanto sua vida, digamos, espiritual, como sua vida material, através da produção. A produção, no entanto, não é compreendida como uma tarefa meramente material. Ela está intimamente ligada com a concepção sagrada do mundo, principal característica da cosmovisão africana. Por isso, mesmo na produção, uma vez mais a ancestralidade é o princípio norteador da vida dos africanos.

Produção

Nas sociedades tradicionais africanas “os processos de produção são baseados essencialmente na suficiência destinada ao atendimento comunitário de necessidades vitais e específicas” (LEITE, 1984, p. 46).  Isto explica o fato de em África não serem usados meios alternativos de produção. De acordo com Fábio LEITE (1984, p. 46), “a natureza comunitária da produção formula-se materialmente enquanto elemento decisivo da realidade social”.

Como essas sociedades são basicamente agrárias, é lógico deduzir que a terra é o principal elemento da produção dentre elas. A terra é considerada “como uma divindade e sua fertilidade tomada como doação do preexistente” (LEITE, 1984, p. 47). Sendo uma divindade e tendo íntimas relações com o preexistente, o homem não pode apropriar-se da terra; ele pode somente ocupá-la[19].

Uma das principais características destas sociedades é a não apropriação individual do solo e o dever de transmiti-lo da mesma forma às próximas gerações. O homem deve ocupar o solo de acordo com os pactos com a terra selados por seus ancestrais. Esses pactos demonstram o profundo respeito e a importância arraigada na cultura desses povos no que se refere aos ancestres.  Esses pactos são respeitados, o que não impede que possa ocorrer pequenas transformações nesse espaço, como por exemplo, a terra pode ser repartida com terceiros (que não fazem parte da família) desde que a unidade produtiva mantenha o sustento da família extensa. Essas transformações, no entanto, não podem desestruturar o modelo tradicionalmente existente.

Quanto aos instrumentos de trabalho, também eles devem ser confeccionados da terra, ou seja, somente pode-se utilizar os instrumentos que têm como matéria prima a própria terra e, por extensão, a natureza. Isso também é fruto do pacto estabelecido entre o Homem (sobretudo os ancestrais fundadores) e a terra (elemento natural fundamental e elemento sagrado por excelência). Os instrumentos de trabalho assim concebidos servem apenas para suprir o necessário à comunidade. Não há excedente na produção africana. O meio de produção (a terra) e os modos de produção (os instrumentos utilizados) destinam-se tão somente ao suprimento das necessidades vitais do grupo. Isso impede o desenvolvimento de tecnologias que favoreçam a acumulação do excedente a partir de técnicas artificiais de produção. O elemento natural, para Leite, é base para a manutenção de uma sociedade em harmonia com o meio ambiente e com o meio social.

De acordo com o autor: “Das alianças seladas com a terra pelas famílias nascem (...) as unidades de produção e a comunidade, elementos sintetizados na família-aldeia” (LEITE, 1984, p. 48). Tudo está interligado e tudo é interdependente. Esse é o segredo da harmonia social na África. Vê-se, assim, que a concepção harmonizante de universo presente na cosmovisão africana reflete-se na esfera da produção. O mesmo verifica-se com a noção de trabalho, posto que “ele se traduz como ação comunitária por excelência” (LEITE, 1984, p. 48). O trabalho transparece como mais um instrumento da produção estando vitalmente associado às regras de interdependência estabelecidas por fatores não meramente econômicos. As famílias conjugais destinam dois terços de seu tempo de trabalho ao labor coletivo, sendo que um terço de seu tempo de trabalho é ocupado em áreas privativas à família conjugal. Já os jovens solteiros trabalham todo o tempo nas áreas coletivas, até que chegue sua vez de constituir sua família conjugal.

Entre as sociedades africanas encontra-se também o trabalho em mutirão, baseado na reciprocidade. Os jovens trabalham mais do que os idosos, e as atividades são organizadas de modo a que os jovens possam prestar ajuda aos mais velhos. Quando os anciãos já não conseguem trabalhar, podem gozar sua velhice recebendo todos os donativos necessários à sua sobrevivência até que chegue o dia de sua morte.

            Toda essa estrutura produtiva impede que exista um grupo que passe a usufruir mais direitos e a ter privilégios. A produção suficiente, os instrumentos de trabalho forjados da natureza e destinados à produção do essencial, impedem que se formem camadas mais abastadas em detrimento de camadas desprovidas dos bens necessários à sobrevivência. Sendo o trabalho um elemento da produção essencialmente coletivo e destinado para toda a comunidade dificulta-se a formação de camadas sociais privilegiadas. Com efeito, “nessas sociedades a força de trabalho faz parte da personalidade e não se encontra separada da totalidade vital que configura os indivíduos, não podendo, portanto, ser apropriada” (LEITE, 1984, p. 49). A força de trabalho é um serviço. O trabalho é uma prática social que ajuda a definir os papéis dos indivíduos nas sociedades africanas. É por isso que LEITE (1984, p. 49) pode dizer que o “trabalho integra-se qualitativamente nas práticas ligadas à produção enquanto fator de vida social total, fazendo emergir o indivíduo historicamente consciente das ações que deve à sociedade”.

            O trabalho é organizado dentro dos limites territoriais da família-aldeia, seguindo o princípio da ancestralidade. A sociedade africana, porém, não se restringe ao clã familiar. Com efeito, na África, existem sociedades com e sem Estado, mas em qualquer caso o exercício do poder está centrado no seio das famílias-aldeia, obedecendo a duradoura tradição africana que tem por finalidade última o bem-estar de todos os membros dos vários grupos africanos.

           

Poder

            Já sinalizamos que em África, segundo os autores referidods, pode-se falar em sociedades com e sem Estado. Entretanto, num caso como no outro o poder está concentrado nas unidades produtivas, ou seja, nas famílias-aldeia. Em ambos os casos há mecanismos reguladores do poder, seja ele emanado dos chefes das linhagens ou da côrte do rei.

            Tanto no caso das sociedades sem Estado como no caso das sociedades com Estado o poder é moderado pela existência dos “conselhos de família e de comunidade, as chefias de família, os encargos ancestrais atribuídos a certos notáveis e ainda as gerações de iniciados que exercem funções políticas” (LEITE, 1984, p. 50). Nos dois casos, observa Fábio Leite: “evidencia-se uma consciência ótima acerca do território ocupado, manifestando-se a unidade cultural, dada especialmente por uma língua básica (não obstante suas eventuais variações regionais), origens ancestrais comuns e organização social e política semelhante” (LEITE, 1984, p. 50).

            Quando se trata das sociedades sem Estado a ocupação dos territórios é mais fragmentada, pois a ocupação se dá basicamente pela ocupação das terras utilizadas pelas famílias-aldeia. No entanto, os grupos conhecem  as origens mitológicas e históricas de suas terras. A diferença para com as sociedades com Estado é que nestas o rei administra e tem sob sua responsabilidade o território que seu grupo ocupa, não obstante haja diferenças entre eles. O rei, na verdade, é um administrador de conflitos. Ele deve zelar pelo bem-estar de sua comunidade. Se ele não cumprir essa norma pode pagar com sua própria vida, pois em certas sociedades, como a dos três grandes impérios (Gana, Mali e Songai), se o rei não garantir prosperidade a seus súditos ele sofre o regicídio.

            De acordo com Fábio Leite, as mulheres e os homens ocupam determinadas funções, que lhes conferem poder frente à sociedade. Quanto às mulheres, elas “constituem fonte de legitimação na medida em que apenas elas fazem configurar as descendências e as posições dos indivíduos na estrutura da família para fins de sucessão e consequente acesso ao poder” (LEITE, 1984, p. 51). Este é o caso dos conselhos de mulheres formados pelas descendentes das mulheres-ancestrais, que determinam quem pode ser indicado aos cargos de comando, inclusive ao posto do rei.  Os homens, portanto, são aqueles que têm o comando político da comunidade. Enquanto chefes mandatários, guardiões dos pactos selados com a terra “são os zeladores da ordem e também os principais elementos de comunicação entre a comunidade e os ancestrais, pois a eles cabe a direção e mesmo a execução dos atos mais decisivos relacionados com os cultos aos antepassados” (LEITE, 1984, p. 52).

            Temos, novamente, uma ordem tal, que apesar das diferenças entre os elementos (masculino e feminino), vê-se claramente que são complementários e fundamentais para o bom funcionamento do organismo social, pois sem os quais não haveria o bem-estar da comunidade. As funções de homens e de mulheres são complementares e benéficas à sociedade como um todo.

            O poder é um atributo dos viventes, mas emana dos antepassados. Os que forem mais fiéis aos antepassados e seus pactos com a terra alcançarão mais prestígio diante da comunidade. O poder é um exercício calcado na tradição para garantir o bem-estar para a sociedade. Isso justifica porque o rei, quando deixa seu povo às margens dos benefícios sociais, pode sofrer o regicídio. O poder, portanto, é um instrumento da tradição dos ancestrais para perpetuar no ayê a ordem do sagrado e a moralidade dos ancestrais.

            Ancestralidade

Quando Olorun procurava matéria apropriada para criar o homem todos os ebora partiram em busca da tal matéria. Trouxeram diferentes coisas mas nenhuma era adequada. Foram buscar lama, ela chorou, derramou lágrimas e nenhum ebola quis tomar da menor parcela. Então Iku, ojegbe-alaso-ona, apareceu, apanhou um pouco de lama – eerupe – e não teve misericórdia de seu pranto. Levou-a a Oludamare, e este pediu a Orisala e a Olugama que a modelassem e foi Ele mesmo quem lhe insuflou seu hálito. Mas Olodumare determinou a Iku que, por ter sido ele a apanhar a porção de lama, deveria recolocá-la em seu lugar a qualquer momento. E é por isso que Iku sempre nos leva de volta para a lama. (SANTOS[20] citada por RIBEIRO, 1996, p. 158).

            O culto aos ancestrais é um dos elementos mais constantes na cultura africana. Pode-se mesmo dizer que é um fenômeno universal em praticamente toda a África Negra. Conforme Marco Aurélio LUZ (1995,p. 93): “Um dos aspectos invariantes da religião negra é a existência do culto aos ancestrais. Tanto a tradição nagô como a jeje e a congo-angola, que cultuam as forças cósmicas que regem o universo, se complementam com o culto aos ancestrais”. Essa constante na cultura africana e na cultura negra em geral é a pedra fundamental da cosmovisão africana, pois o culto aos ancestrais sintetiza todos os elementos que a estruturam. Aliás, aqui o movimento é o inverso: a cosmovisão africana retira do culto aos ancestrais praticamente todos os seus elementos.

            Desde a complementaridade dos gêneros, até o caráter coletivo dos rituais africanos, o culto aos ancestrais preserva e atualiza, da melhor maneira possível a originalidade e a genuinidade dos elementos estruturantes da cosmovisão africana. A concepção de universo, de poder , de pessoa, etc., estão nele  contemplados. Sua dinâmica perpassa desde o caráter mais eminentemente religioso até seu caráter de produção. A relação entre o ayê e o orun   é exemplar; a relação entre a vida e a morte é singular; a relação entre o Homem e a natureza e entre o Homem e as divindades são emblemáticas, ou seja, tudo o que se passa nos cultos aos ancestrias está presente, de maneira geral, no que estamos chamando de cosmovisão africana. O que equivale a afirmar que a cultura negra, em África ou fora dela, deve muito de sua estrutura, de seu fundamento, ao culto dos orixás.

            Em relação à tradição nagô no Brasil há três categorias de culto aos ancestrais: Os Esa, os Egungun e as Iya-mi Agba. Segundo Marco Aurélio LUZ (1995,p. 93) todos as três “estão englobados no conceito de ara-orun, habitantes do orun, do além”.

            Os Esa “são considerados os ancestrais coletivos dos afro-brasileiros. Seu culto se refere à comunidade em geral e não se caracteriza pela pertinência a uma família ou uma linhagem” (LUZ, 1995,p. 93). Apesar de tanto em África quanto no Brasil a linhagem tradicional possuir valor inestimável, os Esa se destacaram por seu trabalho junto às comunidades, e é a elas que eles vão servir e ajudar, e não às suas famílias de origem.

            Enquanto os Esa têm manifestação coletiva os Egungun têrm manifestação individuada. Além dessa diferença há outra: a representação do espírito individualizado, o Egungun, caracteriza-se pela aparição no aiyê. Os Esa, por sua vez, não têm essa propriedade de espírito individualizado e não se manifestam no aiyê.

            O culto dos Egungun é o culto dos ancestrais masculinos, “originário de Oyó, capital do império nagô, foi implantado no Brasil no início do século XIX” (LUZ,1995,p. 95). Seus principais terreiros, e hoje em dia praticamente os últimos, se encontram na Ilha de Itaparica, na Bahia.

            Segundo Marco Aurélio LUZ (1995,p. 95-96): “Os Egungun concretizam um valor característico da cultura negra, que é a busca da expansão da existência pelo homem negro através das homenagens e lembrança eterna mantida pelos seus descendentes, uma vez o espírito preparado e ritualizado através da religião”.

            A participação dos Egungun na vida dos seres humanos é ativa. Eles constituem-se nos protetores da comunidade e os guardiões da tradição e da moralidade. O culto aos Egungun inspira adoração, respeito e temor (LUZ, 1995,p. 96).

            Os iniciados no culto aos ancestrais Egungun têm a certeza de que tanto a vida como a morte é uma e a mesma coisa. Eles acreditam que vão continuar existindo em outro plano, e ligados sempre à sua territorialidade, à sua família, à sua linhagem.  Há uma cantiga retirada do livro de Joana Elbein dos Santos e citado por Marco Aurélio LUZ (1995,p. 96) que explicita bem o que acabamos de comentar:

Se awo ki’ku

Awo ki run

Nse é awo ma nlo so Itunla

Itunla  ilê awo

Aqueles que fazem o mistério nunca morrem

Os iniciados nunca se corrompem

Os iniciados vão somente para o Itunla (lugar da vida ilimitada

e verdadeira; da vida que se renova)

Itunla casa do mistério. (o ilê awo), de onde os Eguns também

são invocados.

            Há uma grande diferença entre o culto dos Egunguns e o culto dos orixás. Tanto que os ritos religiosos não se podem fazer ao mesmo tempo e no mesmo lugar. Ancestrais Eguns e orixás estão radicalmente separados. No entanto, há muita semelhança na estrutura desses cultos, tanto no que diz respeito à ancestralidade tanto no que diz respeito à relação dessas divindades com os Homens. Não é uma questão para se adentrar agora, mas ancestrais e orixás têm relações antigas, mesmo antes da criação dos ara-aiyê. A relação, no orun, entre elas, era estreita e complementar. Só para citar um exemplo, há orixás que antes de sê-lo eram ancestrais divinizados. Por sua vez, esses ancestrais eram líderes comunitários em seu território, como foi o caso do Rei Xangô, que acabou tornando-se o orixá da justiça, do trovão. Concluindo, podemos citar Ronilda Ribeiro que assim define a diferença entre orixás e ancestrais: “Os orixás, associados a elementos cósmicos ou à natureza, significam matérias simbólicas de origem enquanto os ancestrais, significam princípios de existência genérica a nível social” (RIBEIRO, 1996, p. 166)

            As Geledes é o culto às ancestrais femininas. Marco Aurélio LUZ     (1995,p. 102)  narra a seguinte história: “No começo do mundo, era o nada. Com a criação da terra e das florestas, Olorun enviou ao aiyê sete pássaros. Três pousaram na árvore do bem, três pousaram na árvore do mal, e um voa de uma para outra árvore”.  Esta história narra a ambiguidade do poder que as ancestrais femininas, também chamadas de Iya-mi-Agba, receberam de Olorun. Aqueles que não a respeitarem, morrerão; mas aqueles que a agradarem e fizerem as devidas oferendas serão protegidos e agraciados por elas.

            Segundo Joana Elbein dos Santos, citada por LUZ (1995,p. 103): “As aje ou Iya-mi  constituem a representação da maternidade, fertilidade e fecundidade relacionadas ao princípio feminino da existência e Oxun, Olori-iya Agba Aje Eleye chefe suprema das mães ancestrais possuidoras de pássaros, as apresenta coletivamente”.

            Para LUZ (1995,p. 103): “O que caracteriza o mistério e poder das Iya-mi é a capacidade de criação e gestação da terra, Igba-nla, a grande cabaça ventre fecundada. Para tanto, ela deve ser constantemente ressarcida, restituída e umedecida, pois ela é constantemente  solicitada para gerar abundância de grãos”.

            Ronilda Ribeiro, atenta ao culto das mães ancestrais como uma maneira de restaurar a força pela restituição, afirma que as Iya-agba, “para poderem cumprir sua função necessitam ser fecundadas, umedecidas, restituídas.  A terra, associada ao que é seco e quente, precisa ser umedecida continuamente, recuperar o “sangue branco” para poder propiciar novos alimentos” (RIBEIRO, 1996, p. 165).

            De acordo com a autora, a sociedade das Geledes, simboliza aspectos coletivos do poder ancestral feminino é dirigida “pelas erelu, mulheres detentoras dos segredos e poderes de Iyami, cuja boa vontade deve ser cultivada por ser essencial à continuidade da vida e da sociedade, o culto tem por finalidade apaziguar seu furor; propiciar os poderes místicos femininos; favorecer a fertilidade e a fecundidade e reiterar normas sociais de conduta” (RIBEIRO, 1996, p. 159).

            Por fim, vemos que o culto aos ancestrais representa de maneira exemplar a cosmovisão africana, tanto porque compõe as camadas mais importantes dessas sociedades (princípio masculino, princípio feminino e o coletivo), quanto pela riqueza de funções que possuem os ancestrais. Vivendo no tempo do passado, um tempo mitológico (zamani), os ancestrais interferem e participam ativamente na vida de seus iniciados e de suas comunidades, atuando e transformando o tempo sasa, construindo e restituindo a força vital (ou axé) de seus descendentes, fazendo com que a vida seja um continuun impregnada da energia dos entes sobrenaturais, que, em outros tempos, já foram ara-aiyê,  e que agora emprestam sua energia, seu ser-força,  às comunidades e seus membros, tornando o universo africano um universo impregnado de energia e força.

            Os elementos que estruturam a cosmovisão de mundo de que estamos falando advém, quase em sua totalidade, das religiões yorubanas e jêje localizadas na costa ocidental do continente. No entanto, a África abriga centenas de milhares de religiões. Para exemplificar esta diversidade, trataremos de tecer comentários sumários e tirar conclusões filosóficas decisivas de religiões de outras regiões africanas e, ainda que sinteticamente, retirar daí lições filosóficas que contribuam para a cultura brasileira e, quiçá, mundial.

            Religiões Africanas

            Certamente, na África,  as religiões jogam um papel primordial na organização da vida comunitária e na estruturação das sociedades africanas. Por isso gostaríamos de fazer rápidas considerações  a respeito de algumas religiões  da África tradicional, mas que existem até os dias de hoje. Tais considerações serão traçadas sobre as seguintes religiões que foram sumariamente analisadas: Religião Akan[21], Banto[22], Dinca[23], Dogon[24], Fon[25], Ganda[26], Religião Iorubana[27], Lovedu[28], Mbona[29], Mende[30], Nilótica[31], Nuer[32], Shilluk[33], Shona, Zande e Zulu[34] e a veneração africana aos Antepassados.

            O melhor seria relacionar cada conclusão geral com cada religião em particular. Este artifício, no entanto, deixaria ainda mais extenso o presente texto e, de  certa forma, ofuscaria nosso objetivo principal que é reter justamente as conclusões de caráter mais genérico. Assim, elencaremos o que consideramos as conclusões mais importantes a respeito da análise das religiões tradicionais africanas, que vai desde a África Ocidental até o sul da África negra.

As religiões africanas são eminentemente comunitárias. A dimensão comunitária dessas religiões expressa sua concepção da vida e do universo. O importante é o bem-estar de todos os membros da  comunidade. Não existe divisão de classes ou privilégios sociais. Os benefícios da religião e da religiosidade são universais (para o grupo, família, clã, ou cidade).

As religiões africanas são, ainda, pragmáticas. Os cultos visam a harmonia social e espiritual. Todo o bojo de concepções presente nestas religiões estão orientadas para a satisfação das necessidades imanentes e transcendentes de seus membros. A religião não é uma esfera desvinculada da política e da economia. Muito pelo contrário, a religião sacraliza estas esferas e com elas formam um todo. Esse todo deve ser administrado em vista da satisfação das necessidades de seus membros – necessidades estas que estão presentes tanto na esfera do sagrado como na esfera do profano.

Os resultados da eficácia da religião são medidas pragmaticamente. Se a comunidade está passando fome, morre o rei. Como dissemos, o regicídio é uma maneira de controlar o poder real, já que o rei não detém apenas o poder político-militar sobre seu povo, mas também o poder religioso. Ele não é absoluto em sua função. Seu poder é finito. Assim, se sua comunidade não vai bem, o responsável é o Rei, devendo, em muitos casos, pagar com a própria vida o preço de sua responsabilidade. Jean ZIEGLER (1972) analisou muito bem a dinâmica do poder das sociedades reais africanas ao demonstrar como o rei está associado à lógica religiosa do grupo quanto à esfera da produção, pois quando o rei morre a sociedade toda desiquilibra-se, uma vez que o rei é a representação máxima do equilíbrio e estabilidade da comunidade. Por isso a transição de poder será sempre traumática, pois o poder é o elemento que harmoniza a comunidade, e tanto a sua estabilidade, quanto sua instabilidade, serão celebradas pelo povo.

Não há salvacionismo. Não há pecado. Longe dos paradigmas cristãos, as religiões africanas estão livres de noções como a culpa, paraíso e  inferno – todas tributárias da concepção de tempo ocidental, ou seja, de um tempo futuro. As religiões africanas vivem sobretudo o tempo do passado, tempo dos antepassados, tempo privilegiado do preexistente. São religiões que sacralizam o tempo passado e o tempo presente. O futuro é uma categoria ausente na maioria das sociedades africanas tradicionais. Nessas religiões cada um tem uma função e uma responsabilidade. Excluir-se dessas responsabilidades é excluir-se da comunidade e de seus benefícios. A socialização dos africanos é coletiva e não individual, o que dificulta, entre eles, a ramificação da idéia de culpa.

Com efeito, nas religiões africanas privilegia-se o respeito e a importância dos ancestrais. Os ancestrais, como vimos, é a base das religiões africanas; sem eles não haveria religião possível. Pedra angular dos cultos religiosos os ancestrais são ou personagens históricos que por sua notável presença no aiyê lograram um posto de antepassados divinizados transformados por suas comunidades em ancestrais, ou aspectos naturais (rios, árvores, mata, etc.) que foram divinizados por sua importância à sobrevivência do grupo humano. É bom esclarecer que os antepassados podem ou não vir a ser ancestrais, porém todo ancestral, um dia, já foi um antepassado, seja em forma humana ou em forma natural. No culto aos ancestrais, como já foi trabalhado anterirmente, está a maior parte dos elementos que formam a cosmovisão africana.

O poder masculino e feminino são complementários nestas religiões. As divindades dividem-se em masculinas, femininas ou andróginas. Há também entidades que representam o coletivo, a comunidade. Porém, o princípio da complementaridade[35] e o respeito à diferença entre os gêneros está contemplada nas religiões tradicionais da África, uma vez que em todo mito de origem e em toda significação cosmológica a figura das divindades masculinas e femininas estão presentes de maneira se não equitativa, pelo menos complementar – sendo que muitas vezes ressalta-se ou as entidades femininas ou as entidades masculinas de acordo com o contexto cultural  e social de cada grupo.

As religiões africanas são fortemente marcadas por uma sacralidade profunda e por uma habilidade secular exemplares. Todo o universo está inserido dentro de uma dinâmica religiosa. Ela abarca todos os domínios da vida – produção, cultura, vida privada, vida pública, etc. – o que configura a profunda sacralidade dos africanos. Entretanto, essa sacralidade vivida em sua radicalidade não impede, e mesmo favorece, uma habilidade secular impressionante. A manutenção da tradição, por exemplo, é uma maneira de preservar a identidade do grupo – única maneira de preservar o grupo -, porém, quando é necessário transformações e modificações no seio desta tradição, elas ocorrem pois o objetivo é manter o bem-estar da comunidade. É a vida para a religião e a religião para a continuação da vida. Eis a fórmula da dinâmica cultural africana!

Outra característica dos adeptos das religiões tradicionais da África é o conhecimento profundo que detêm da realidade social e da natureza. Como vimos insistindo, não há uma separação dos níveis religiosos e seculares. Cada qual está impregnado um do outro. Assim, para que a religião seja eficiente – como exige a comunidade religiosa africana -, é necessário que os sacerdotes e os demais iniciados tenham um profundo conhecimento da realidade social em que vivem, pois senão como fazer para manter o bem-estar da comunidade? Na maioria dos casos, conhecimento social implica também em profundo conhecimento da natureza, posto que estas sociedades são dependentes dos elementos naturais. A natureza se constitui  como fonte da vida. A relação entre o sagrado e a natureza é simbiótica. Como diz um velho provérbio africano: “Kosi ewé, kosi orisá”, isto é, “Sem ervas (lê-se natureza) não há orixás (lê-se divindades).” Natureza e divindade, aliás, muitas vezes, é o signo de uma e mesma coisa.

Em praticamente todas essas religiões existem divindades criadoras e entidades organizadoras. Respeitando a diversidade cosmogônica de cada uma delas, pode-se dizer, entretanto, que há uma estrutura comum que as unifica, ou seja, há sempre uma divindade criadora do universo, dos Homens, e criadora de divindades auxiliadoras, sendo que estas é que gerenciam o mundo para o Criador.

Se no plano cosmogônico há uma  comunidade hierarquizada, na esfera secular há o controle social da religião em relação aos antepassados. Ou seja, as linhagens controlam o poder da hierarquia formada no seio das sociedades. As linhagens tem um critéiro muito bem definido para estabelecer as relações de poder, a saber: são os antepassados que legitimam a moral e os costumes que esta ou aquela sociedade assumem. Logo, as regras morais e os princípios éticos que norteiam as sociedades negro-africanas são artefatos dos antepassados.

Em todas as religiões africanas acima citadas há sempre um mito de origem (cosmogonia), rituais (sacrifícios, relações com a natureza) e sacerdócio (reis ou cidadãos consagrados). Esses elementos são constitutivos do que chamamos religião. Por isso rejeitamos as denominações de seita, animismo, primitivismo, etc., por serem tributárias de uma ideologia preconceituosa que, aliás, transformaram-se em barreiras epistemológicas à compreensão das religiões africanas e suas correlatas no Brasil.

É constante, nestas religiões, a interpenetração de culturas e a preocupação com a legitimidade. Não existe nenhuma religião pura em África ou em qualquer outro lugar do planeta. Os vários movimentos migratórios no território africano forjaram a fusão de muitos povos e muitas culturas. Porém, caso peculiar da África, as religiões africanas, mesmo sofrendo alterações, conservaram/atualizaram sua cosmovisão de mundo. Veja, por exemplo, o caso já estudado dos três grandes Impérios Negros (Gana, Mali e Songai). Apesar de ter havido uma forte influência islâmica naquela região, inclusive com a utilização de força militar (os almorávidas) ,  as religiões africanas permaneceram fiéis a seus mitos de origem e a suas divindades, preservando sua cultura e identidade, através, é óbvio, de fusões culturais e releituras simbólicas. Muito embora houvesse a força das armas, a dinâmica civilizatória africana soube preservar sua forma cultural.

Outra característica destas religiões é que são marcadas pela concepção da dualidade do mundo: Os poderes “bem”, “mal”, se equilibram. Na verdade a noção de bem e de mal são categorias da cultura judaico-cristã. Em África, por oposição, falamos em energia construtiva e energia destrutiva. Não existe o essencialmente mal e o essencialmente bom. As energias estão espalhadas pelo universo. Dependendo da maneira pela qual elas são manipuladas e para que fins sirvam, elas podem ser tanto construtivas quanto destrutivas. Talvez, um critério interessante para se saber se uma energia é ruim ou não, é saber quando ela prejudica a comunidade; neste caso, tudo o que favorece o bem-estar da comunidade é “bom”, enquanto que tudo aquilo que perturba a harmonia social é “ruim”.

Além da complementaridade entre as divindades masculinas e femininas na esfera sobrenatural, tal equilíbrio é refletido na estrutura religiosa secular. No entanto, neste plano (secular) é possível destacar a importância que as mulheres têm. Com efeito, as mulheres ocupam importantes papéis nas religiões africanas. São sacerdotisas, ocupam postos de comando político e interferem definitivamente na organização hierárquica de suas comunidades – sobretudo quando são comunidades matrilineares. No culto aos ancestrais, como já foi visto, há o culto às mães ancestres, cultuada na sociedade das Geledes. A  organização por gênero é uma possibilidade muito antiga em solos africanos. Ora, a mulher esta relacionada com os grandes mistérios da vida e da morte; com a fertilidade, com a fecundidade, com as divindades. Com efeito elas participam mais interinamente dos mistérios da criação, porque elas mesmas são gestadoras. No continente africano, as mulheres mereceram o devido reconhecimento social e cultural, o que se reflete na cosmovisão africana.

O reconhecimento de personagens históricos importantes para seu povo é outra característica das religiões africanas. Os antepassados que foram significativos para sua gente são cultuados, tornando-se, inclusive, ancestrais – merecedores de cultos e templos específicos. Esta dinâmica social demonstra como os africanos valorizam àqueles que se dedicam à coletividade e, de outro lado, reflete bem o respeito e a importância conferida aos seus mais valorosos membros, que abrange reis, sacerdotes, guerreiros, agricultores, caçadores, etc.

Da Ancestralidade nasce a moralidade nas religiões tradicionais africanas. Como diz Basil DAVIDSON (1969, p. 74), em África o “bem-estar  do indivíduo era função do bem-estar da comunidade, e não o contrário. A ordem moral era fortemente coletiva”.  Conforme o autor, a moralidade em África é pensada a partir da comunidade, pois se pautada no bem-estar do indivíduo o que ocorreria – como ocorre nas sociedades ocidentais – é uma acumulação para o indivíduo em detrimento do bem-estar da comunidade. De acordo com ele: “Num mundo onde existe um ideal de acumulação pessoal, o bem do indivíduo opõe-se ao bem da comunidade” (DAVIDSON, 1969, p. 71).

Em sua maioria as religiões africanas são praticadas em comunidades camponeses. Isto reforça o caráter comunitário e a vinculação atávica ao Meio Ambiente.

A cosmogonia e cosmologia adaptam-se à região (cidade-estado ou território das famílias extensas) dos fiéis. Não são, portanto, religiões universais, mas religiões territorializadas, nascidas e forjadas pelos membros dos grupos de origem e seus descendentes.

São religiões imanentes e não transcendentes as religiões africanas. Elas não estão preocupadas com a metafísica - ao menos não na acepção ocidental do termo. Elas se relacionam com os problemas concretos de sua comunidade. Os seres sobrenaturais, sem exceção, tem relação visceral com a natureza. A natureza é imanente. O transcendental – concepção ocidentalizada - configura-se no tempo futuro. O futuro, para os africanos, é menos importante que o passado. O futuro, na África,  quase sempre refere-se a cerca de dois meses depois do tempo do agora. O transcendental, algumas vezes, tem uma dimensão a-temporal, a-histórico, o que é impensável dentro da cosmovisão africana. O imanente é o que é vivido. Mesmo que este imanente seja sobrenatural, divinizado, ele está relacionado com a comunidade, com a coletividade, com o social vivenciado, visto como experimento concreto do real.

A diversidade é um dos principais aspectos das religiões africanas. Como vimos afirmando, não existe a exclusão do diferente na cosmovisão africana. Homem, mulher, homossexual (ou andrógeno) são acolhidos. A diversidade é a dinâmica própria dessas religiões. Diversidade com autenticidade. Diversidade com legitimidade. A diversidade é um princípio sem o qual não haveria religião tradicional na África, posto que sendo a África o continente do “Arco Íris”, isto é, o continente das diferenças culturais, somente o princípio da diversidade poderia congregar tantas culturas e preservar, de maneira estrutural, a identidade de um continente.

A integração é o princípio complementar da diversidade. A exclusão gera a dominação. A diversidade a integração. Sem a integração, não poderia haver harmonia social. O bem-estar social coletivo só é alcançado quando dentro desta dinâmica os possíveis excluídos são integrados, deixando de ser excluídos para serem partícipes da coletividade. A integração, também, é um componente essencial da cosmovisão africana posto que evidencia que todos os elementos do universo estão conectados, interligados, em processo dinâmico de interação. A integração desses elementos demonstra como o universo funciona tal qual uma teia de aranha, onde tudo se relaciona com tudo, e a harmonia das partes depende da harmonia do todo.

            Em suma, percebemos como na África tradicional existe uma estrutura comum entre as sociedades, sobretudo dos três Impérios Negros considerados: Gana, Mali e Songai.  Mas tal estrutura se verifica também em outras regiões tanto ao sul do Sahel quanto a ocidente na África Negra, seja nas regiões das savanas ou das florestas. Estas estruturas comuns das sociedades africanas, foram aqui consideradas sob o prisma religioso, que podemos dizer, hegemoniza as práticas culturais dessas populações. Considerando também aspectos econômicos e políticos, bem como aspectos da estrutura social, como a organização das famílias e o tipo de sociedade em que vivem, sejam elas famílias extensas ou cidades-estado, podemos evidenciar, apesar das flagrantes diferenças e da enorme diversidade, que existe uma estrutura (forma cultural; dinâmicas civilizatórias) baseada em princípios que sustentam a vida desse contingente negro-africano.

            Tais princípios regem os vários elementos dessa estrutura, que, por sua vez, dão fundamento à afirmação de que na África antes da invasão européia existe uma cosmovisão africana. Essa cosmovisão de mundo se reflete na concepção de universo, de tempo, na noção africana de pessoa, na fundamental importância da palavra e na oralidade como modo de transmissão de conhecimento, na categoria primordial da Força Vital, na concepção de poder e de produção, na estruturação da família, nos ritos de iniciação e socialização dos africanos e, é claro, tudo isso assentado na principal categoria da cosmovisão africana que é a ancestralidade.

            Todos esses elementos, singularizados pela estrutura cognitiva do africano de organizar a vida e a produção revelam princípios organizadores de suas sociedades. São eles: princípio da diversidade, da integração, da harmonia com a natureza, princípio da senioridade – ligado à ancestralidade -, o princípio da complementaridade, da polaridade do mundo em energias destrutivas e construtivas, e o princípio comunitário, tendo o comunitário como estância maior do bem-estar social.

            Como veremos, a identidade da população negro-africana é tributária da manutenção de sua tradição e forma cultural, posto que todos os elementos e princípios da cosmovisão africana são tributários da tradição destes povos. Como foi analisado anteriormente, o passado é o ponto de referência na organização da vida e da produção dessas sociedades. E, no passado, a grande referência são os antepassados, os ancestrais – patronos e fundadores da tradição africana.

            Com o processo de escravização promovido pela Europa os filhos da África viram-se obrigados a reestruturarem sua cultura e tradição em várias partes do mundo. No Brasil, a partir - e sobretudo -,  das organizações religiosas, os negros africanos e seus descendentes recomporam as estruturas e princípios tributários de uma cosmovisão de matriz africana e, em solo brasileiro, reconstituiram seu universo cultural-religioso preservando, não sem rupturas e alterações, os princípios fundamentais de sua tradição, fonte suprema de sua identidade cultural.

           

II.                  COSMOVISÃO AFRICANA:  A Forma Cultural Africana no Brasil

Uma vez identificados os elementos e princípios da cosmovisão africana, primaremos, neste capítulo, pela reflexão acerca da forma cultural afro-brasileira nos dias atuais. É sempre bom lembrar, no entanto, que não estamos querendo retornar a uma África idílica, que jamais existiu ou, se existiu, que não existe mais. Não é nosso intento criar uma África mítica ou romantizar a África real. No jogo de identidades, entretanto, está embutido um jogo político e, na disputa pelo poder, está contida a disputa pela representação de si. No jogo das representações identitárias no Brasil os afrodescendentes foram ideologicamente representados como inferiores. Negativizados desde a sua cor até sua condição social, os afrodescendentes viram-se sempre alijados das vantagens sociais por consequência da negação de sua cultura e história. Falar em cosmovisão africana, portanto, certamente tem uma dimensão política, bem como uma dimensão social e econômica. Não estamos apenas recuperando elementos culturais que ficaram sepultados no passado. Todo resgate histórico é uma recriação. Toda recriação é política. O fazemos conscientemente, visto que se a história oficial negou o SER negro, nós, por nosso lado, fazemos ver não apenas suas edificações no pretérito, mas os possíveis modelos econômico, político e culturais derivados da cosmovisão africana, fruto da resistência dos negro-africanos, da atualização de sua forma cultural e da recriação de sua cosmovisão.

 Como vimos, no mundo africano há concepções singulares do universo, de tempo, força vital, socialização, poder, pessoa, morte, oralidade/palavra, produção, família e ancestralidade,  bem como princípios que regem a vida destas sociedades como o da integração com a natureza, a dimensão comunitária da vida, estrutura cognitiva, o respeito e  a relação estreita com a tradição, o princípio de inclusão e o princípio da diversidade.

Esses elementos indicam caminhos estruturalmente diferentes dos vivenciados na cultura ocidental. A África, durante muitos séculos tem sido negligenciada em sua cultura, em suas contribuições para o planeta, tanto na esfera econômica como na esfera cultural.  Exatamente hoje quando atravessamos uma crise planetária, que abrange não apenas o sistema da produção econômica, mas também o sistema de produção de subjetividades, bem como a crise do meio ambiente – que ameaça seriamente o ecossistema planetário, urge criar alternativas ao modelo excludente e depredador do Capitalismo Mundial Integrado.

Os elementos que elencamos na África antes da invasão européia, principalmente aqueles destacados da esfera cultural-religiosa, mas abrangendo também as esferas de produção material e da organização política daquelas sociedades, são elementos que por si só sinalizam alternativas ao modelo capitalista de organização da produção e da vida. Porém, como não queremos cair num romantismo arcaico, a uma volta à natureza idealizada, ou a uma ingenuidade política que em nada resolveria nossos problemas atuais, uma vez que já se passou pelo menos meio milênio desde que esses povos existiram em África. Assim, é que procuraremos neste capítulo identificar as permanências – e rupturas – da cosmovisão africana no Brasil, principalmente no complexo cultural-religioso.

Para tal analisaremos em rápidas linhas a escravidão e a cultura negra. Em seguida refletirem sobre a questão de gênero e do Meio Ambiente no candomblé. É assim que primamos por entender o papel de mulheres e homens no interior do culto aos orixás e a relação dessa religião com a ecologia. Tudo isso dá-se de maneira tal que estão incluídas no que chamaremos de forma cultural de matiz africana, que recoloca a questão da identidade nacional e o papel fundamental que exerceu e exerce o contingente de afrodescendentes no Brasil.

Vale dizer que as práticas religiosas-culturais dos afrodescendentes têm uma dimensão claramente política, e é esse alcance que pretendemos destacar quando apresentarmos seus princípios como alternativa para se construir maneiras diferentes e mais inclusivas de um sistema que critica e combata o atual modelo capitalista.

Escravidão no Brasil

            A primeira experiência que povoa o imaginário social ao se pensar o negro é a escravidão. A escravidão é um fator histórico básico para compreender as várias facetas da vivência dos africanos e seus descendentes no Brasil. A segunda grande experiência é a discriminação racial que essas populações sofreram  no transcorrer dos séculos. Estes dois pontos permeiam nossa reflexão acerca da Cosmovisão Africana nos dias atuais.

            Há aspectos da história da África que devem ser levados em conta. Primeiro: há o engano de que os negros africanos trazidos para o Brasil eram todos iguais; ou, segundo: que os negros africanos, de diferentes etnias,  não tinham nada em comum. É preciso manter uma posição equilibrada que conjuga estas duas posições.

Do ponto de vista da Antropologia Cultural é evidente que as etnias são distintas entre si. Ressalta-se, aqui, a diversidade cultural africana. Já do ponto de vista dos Valores Civilizatórios, pensando em termos da forma cultural, há uma unidade entre elas.

            A escravidão sempre foi definida como uma dominação econômica: escravos dominados pelos senhores. Ela sempre foi pensada do ponto de vista funcional-econômico. O escravo foi visto como um ser desprovido de propriedade, vontade e inteligência, tanto que era denominado como “coisa que fala” (res vocabulun) ou como “instrumento de trabalho” (res instrumentalliun).

            Já os estudos históricos contemporâneos (dec. de 70 a 80) dizem que as relações no escravagismo não eram monodirecionais. Esses historiadores uilizavam-se do conceito de hegemonia, recuperado do pensamento de Antonio Gramsci. Se a dominação não é monodirecional, ela é de mão dupla. Como defendeu REIS (1988), há momentos de negociação entre escravos e senhores, o que relativiza o poder dos senhores e deixa entrever a liberdade restrita dos escravos. Não se pode esquecer, no entanto, que essa negociação foi limitada por se dar no interior de um regime ostensivo de opressão.

            O que é visto como concessão, do ponto de vista da hegemonia, - dos senhores - pode ser também visto como estratégia dos escravos para forjar seu próprio jeito de vida.

            A hegemonia permite pensar o escravo não mais como instrumento ou coisa,  mas humaniza o cativo negro.  Aqui existe espaço para a liberdade de pensamento e de expressão. Apenas, é bom lembrar, a liberdade ainda não é material.

Foram as religiões negras que construíram o espaço da liberdade negro-escrava no Brasil . A hegemonia está em ver este aumento da liberdade dos negros no espaço de dominação. Mesmo sob o ponto de vista econômico, temos nas Irmandades um exemplo de conquista material, uma vez que os negros escravizados organizavam-se em torno das Irmandades, mantendo uma caixa de pecúlio onde depositavam suas economias e, muitas vezes, conseguiam comprar a carta de alforria para  parcelas consideráveis de seus membros.

Pode-se dizer, portanto, que a escravidão é uma dominação hegemônica e não monodirecional. Ou seja, houveram espaços de negociação entre escravos e senhores, e, nestes espaços de negociação[36], a hegemonia do senhor não eliminava as práticas negro-africanas  que restituíam uma cosmovisão de mundo de matriz africana  e preservavam sua tradição, adaptando-a às novas exigências que a vida no cativeiro brasileiro impunha.               

Cultura Negra

            Cultura é um conceito extremamente utilizado para compreender os fenômenos sociais, sobretudo aqueles que dizem respeito às singularidades dos povos e às relações entre eles. É utilizado, ainda, para compreender tanto as mudanças conjunturais no seio desses povos quanto para entender as transformações estruturais no interior do qual estão alocados. Mas, como disse GEERTZ (1989), o conceito de cultura tornou-se tão utilizado que perdeu sua instrumentalidade como categoria explicativa do real. Utilizado para tudo, acabou por se tornar uma generalização abstrata. Daí o antropólogo norte-americano ter efetuado a redução do conceito de cultura a fim de resgatar-lhe sua operacionalidade. Para ele a cultura é semiótica, publica e contextual. É semiótica, porque é composta de signos. Pública porque os signos são sempre produzidos coletivamente. Contextual porque os signos ganham significados sempre territorialmente. Ao falarmos de cultura negra, então, não poderemos nos furtar aos signos produzidos historicamente pelos afrodescendentes, muito menos desconsiderar o contexto em que surgiram seus múltiplos significados.

O conceito de cultura está intimamente ligado com o de história. Um não se reduz ao outro, mas ambos se relacionam intrinsecamente. Não querendo reificar o culturalismo que abstraiu da história para explicar como vivem e se relacionam os povos, resgatamos a relação cultura-história para pensar as formas pelas quais  produzem seus significados e se relacionam com o real. A produção de signos e significados, no entanto, não são produtos abstratos. Eles advém da ação dos agentes sociais e dão-se no interior de estruturas produzidas na história desses povos. Para não reificar, também, o historicismo – que abstraiu do indivíduo para explicar estruturas sociais, trabalhamos com o duplo vetor entre história e cultura, pois consideramos, juntamente com SAHLINS (1990, P. 7)), que  1) a história é ordenada culturalmente e, 2) esquemas culturais são ordenados historicamente.

            Ao considerarmos o duplo vetor entre cultura e história, estamos afirmando que as ações criativas é o ponto de partida para se entender 1) como a cultura é historicamente reproduzida na ação e, 2) como a cultura é alterada historicamente na ação. Isto nos permitiria entender tanto as transformações históricas quanto as mudanças sistêmicas.

            Durante todo este livro estamos nos referindo às estruturas do pensamento negro-africano, às estruturas da dinâmica civilizatória africana, à cosmovisão de mundo produzida naquele continente e ressignificada no Brasil. Com efeito, essa abordagem é estrutural. Mas é estrutural não no sentido de negar a história ou de apagar o indivíduo. Pelo contrário, o que estamos fazendo é reconhecer o papel ativo e criativo dos sujeitos e impedir o erro conceitual de opor estrutura e história; cultura e indivíduo. Sem embargo, não há oposição entre história e estrutura já que as últimas são produtos da primeira. A história, por sua vez, é construída tanto no interior de uma sociedade (perspectiva cultural), quanto entre sociedades (perspectiva estrutural). Ora, existe a interação dual entre a ordem cultural enquanto constituída na sociedade e a ordem cultural enquanto vivenciada pelas pessoas. Por isso também não existe a dualidade entre indivíduo e cultura já que esta é fruto das ações dos sujeitos. Estas, por sua vez, ganham sentido no jogo de significados produzidos pela cultura, fazendo com que consideremos a relação interativa entre sujeito e indivíduo, entre história e estrutura. Opor Ser (estrutura) e Ação (eventos) seria um engano, pois eles são intercambiáveis. Os indivíduos criam suas regras em movimento e fazem do fato social uma ficção frente a seus interesses. A relação de mútua influência entre ser e ação e estrutura e evento ganha luz se considerarmos que “ao nível do significado, que é o nível da cultura, ser e ação são intercambiáveis” (SAHLINS,1990, p. 46), logo, a ação dos indivíduos não pode ser segregada das estruturas que ela produz e que por ela é produzida.

            Ao tematizarmos o sistema de pensamento, as categorias filosóficas, a cosmovisão de mundo concomitantemente com as estruturas políticas, as organizações sociais, o sistema de produção, estamos justamente defendendo esta inter-relação entre cultura e história, entre indivíduo e estruturas. Pois se não há oposição entre história e estrutura, também no-la-a entre cultura e história ou entre indivíduo e estruturas. Pelo contrário, é sempre uma relação de duplo vetor e complementação que se dá entre essas categorias conceituais do pensamento sócio-antropológico.

            A cultura é, com efeito, o manto que cobre as ações humanas. Nesse sentido, o real é o conjunto de signos significados e ressignificados pela sociedade que o produz. Sendo semiótica a cultura não é essencial. Ou seja, ela é contingencial e dinâmica e não estática e formal. Acontece que as ações imanentes dos agentes sociais estão intimamente relacionados a estruturas. Essas estruturas, criadas historicamente, são semioticamente compreendidas pelos agentes sociais. Ora, o que está em jogo, em última análise, é a compreensão do real. O real, por sua vez, é constituído por signos e coisas.

            De acordo com SAHLINS (1990, p. 9), as coisas são, independentes do que as pessoas fazem com elas. Elas são inevitavelmente desproporcionais aos sentidos dos signos pelos quais são apreendidas, pois elas são contextualmente mais particulares e potencialmente mais gerais que os signos, uma vez que os signos são classes de significados e não estão restritos como conceitos a um referente particular. Logo, as coisas são relacionadas a seus signos enquanto emblemas empíricos para os tipos culturais, porém são mais gerais que os signos por serem mais “reais” que eles. Por isso Sahlins afirmará que a cultura é uma aposta com a natureza, no sentido de que as denominações antigas recebem continuamente novas significações, quedando-se distantes de seus sentidos originais. De outra feita, os sentidos de novos signos são definidos por suas relações de contraste com outros signos do sistema. Daí que o sentido do signo só é completo e sistemático na sociedade como um todo (análise estrutural). No entanto, qualquer uso real de um signo emprega apenas uma fracção do sentido coletivo (análise subjetiva). Ou seja, o signo tem sentido se confrontado com a estrutura social na qual ele é produzido, mas seu significado será sempre parcial visto que ele é um signo e não uma coisa. A coisa, por seu turno, só é passível de entendimento se mediada semioticamente num discurso (representação). Logo, ela não pode ser tomada como uma essência imutável, mas como uma existência dinâmica que produz e acaba sendo produzida pela relação entre os signos. Nessa trama dá-se o que chamamos de real, e o real, com certeza, é modelizado pelo jogo da cultura.

            As consequências da teoria de Sahlins para a análise antropológica são muitas e fundamentais. Nosso interesse, no entanto, não é discutir em profundidade a teoria antropológica, mas munirmo-nos de instrumentos conceituais coerentes para entender os aspetos civilizatórios africanos. Dissemos que na relação complexa entre coisas e signos encontramos o real. Mas, o que é o real?

            De acordo com Muniz SODRÉ (1988, p. 49): “O real é (...) aquilo que, resistindo a toda caracterização absoluta, se apresenta como estritamente singular, como único”.  Definindo assim o real, Muniz Sodré nos ajuda a entender melhor a relação entre as coisas e o signo e, de resto, poderá avançar um pouco mais na conceituação de cultura. O real não é nem uma mônada existencial, imutável e estática, nem uma relatividade signica absoluta. Ele é uma singularidade. Como tal não repete-se a si mesmo, não se torna refém dos significados atribuídos por um indivíduo ou grupo de indivíduos, mas também não se furta da relação concreta do grupo ou indivíduo que o experimenta. Evita, dessa maneira, tanto o absolutismo dogmático das análises estruturais quanto o relativismo alienante das análises culturalistas.

            A cultura, neste ínterim, passa a ser pensada como jogo da sedução do real. Entrar em seu segredo é o objetivo. A isso Sodré chamará cultura, isto é, adentrar no segredo da singularidade passa a ser a finalidade da análise cultural. O conceito de cultura, para ele, valerá “como a metáfora de jogos ou de dispositivos de relacionamento com o sentido e o real” (SODRÉ, 1988, p. 51). Contrapondo-se à psicanálise lacaniana, ele definirá, finalmente, cultura,  como “a metáfora do movimento do sentido, não entendido como uma verdade mística do além ou oculta em profundidades a serem sondadas, mas como busca de relacionamento com o real, lugar de extermínio do princípio de identidade” (SODRÉ, 1988, p. 53). 

            Exterminar o “princípio da identidade” é, com efeito, eliminar a justificação filosófica do Mesmo e a política racista nela ancorada, para defender a alteridade como critério ético da sociedade[37]. Muniz Sodré está atento para a “singularidade misteriosa do real”[38]. Nesta feliz expressão assenta-se toda uma filosofia africana e afro-brasileira caucada não na ordem moderna – obcecada pela busca da Verdade e do Real, mas na ordem tradicional – intrinsecamente ligada ao sentido e à troca ritualística[39]; comprometida não com a “verdade universal” e “profunda”, próprias da cultura ocidental, mas com a cultura das aparências, característica da cultura negra.

            Uma cultura das aparências não pode ser pensada pejorativamente, como o foi na cultura ocidental[40],  pois “as aparências não se definem por nenhuma linearidade acumulativa, característica do movimento histórico. Elas se definiriam, antes,  pela curva, uma espécie de realização cíclica que não se pode memorizar segundo os princípios de irreversibilidade histórica” (SODRÉ, 1988, p. 137). Não é que a cultura negra não seja histórica. Isto nem se cogita. É que, na cultura negra, “a troca não é dominada pela acumulação linear de um resto (o resto de uma diferença), porque é sempre  simbólica e, portanto, reversível: a obrigação (de dar) e a reciprocidade (receber e restituir) são as regras básicas. É o grupo (concreto) e não o valor (abstrato) que detém as regras das trocas” (SODRÉ, 1988, p. 127).  As trocas simbólicas no seio do grupo concreto dá-se sob a lógica da ancestralidade, respeitando o segredo, a luta e a regra[41] – elementos constituintes da dinâmica civilizatória dos afrodescendentes.

            A filosofia subjacente à cultura negra afasta-se da concepção de uma verdade metafísica, de uma lógica abstrata ou de um cientificismo transcendental. Concebendo a cultura como um jogo de sedução do real, como uma metáfora do sentido, a cultura negra não adotará o sistema linear do historicismo ocidental posto que ele nega a reversibilidade. A cultura dos africanos e seus descendentes no Brasil nega as relações baseadas no princípio de causalidade, a concepção evolucionista de progresso contínuo, o absolutismo formal e arbitrário das leis normativas, uma vez que são processos abstratos e não-reversíveis. Tal cultura, pelo contrário, funciona como um jogo que oporá “encadeamentos não causais, aleatórios, baseados em relações de contiguidade (como na música ou na magia), arbitrados por uma  regra” (SODRÉ, 1988, p. 145). Essa regra se dará não como ordenadora extemporânea da cultura, mas como parceira de uma dinâmica civilizatória baseada no segredo e na luta, ou seja, baseado no mistério e na resistência política, que garantem a reprodução do grupo e a transmissão de seus conhecimentos, bem como a preservação e multiplicação de seu encanto.

            A cultura pensada como jogo de sedução, reafirma a heterogeneidade e vai além do direito às diferenças; ela desafia ao contato, ao encontro – e nisso está sua força de sedução.  Como diz SODRÉ (1988, p. 180):

Cultura implica, portanto, num esvaziamento da unidade individual, no que faz circular os termos polares da troca, no que reintroduz o acaso e o Destino, no ato simbólico que extermina as grandes categorias da coerência ideológica, no que se constitui em morte do sentido e da verdade universais, no que faz aparecerem as singularidades, num ato de delimitação e de atração – em resumo, no movimento do jogo.

            A cultura negra é, portanto, um “lugar forte de diferença e de sedução na formação social brasileira” (SODRÉ, 1988, p. 180). Talvez por isso mesmo a elite brasileira, branca, católica e patriarcal, tenha engendrado mecanismos de desqualificação e inferiorização do ser negro, produzindo a ideologia do branqueamento num dado momento e, posteriormente, fazendo a defesa da mestiçagem como engodo pra disfarçar a indisfarçável sedução que a cultura negra exerce sobre o contingente social brasileiro[42]. O candomblé, protagonizado por mulheres – contra a ordem patriarcal – , por negros – contra a hegemonia branca –, e por pobres (já que a maioria dos afrodescendentes pertencem ao substrato social menos favorecido da sociedade) – contrariando a elite nacional – pode ser tomado como um modelo onde os aspectos civilizatórios africanos foram reinterpretados na lógica da cultura negra, apresentando-se muito além de um mero exemplo cultural para se tornar um modelo ético-político.

            Aspectos Civilizatórios

            Na Diáspora africana o que vem para o Brasil não é a estrutura físico-espacial das instituições nativas africanas, mas os valores e princípios negro-africanos.  É a isto que doravante chamaremos de aspectos civilizatórios.

            São aspectos civilizatórios característicos da cultura negra, re-construída no contexto brasileiro, preservando, entretanto, sua matriz africana. Pensamos aqui na perspectiva da herança, considerando a produção dessa cultura na história do povo negro, pois não existe identidade inata. A identidade de um povo também é uma indústria da história. Como a cultura negra é marcada pela reversibilidade, afugentamos de nós o conceito linear de história. É exatamente por operar restituições simbólicas tradicionais em contextos históricos contemporâneos que a cultura negra exerce seu poder de sedução sobre a sociedade brasileira, re-introduzindo elementos culturais africanos no intricado cadinho da identidade brasileira.

Essas restituições simbólicas, essa re-definição identitária não se faz a partir do princípio da identidade, da afirmação do Mesmo. É a partir da diferença que se constrói os referenciais identitários. A identidade se constrói com relação à alteridade. Com aquilo que não sou eu. É diante da diferença do outro que a minha diferença aparece. No Brasil, entretanto, a diferença do afrodescendente foi negada, porque ele foi negado em sua integridade. Afirmar a diferença cultural do negro é, ao mesmo tempo, um projeto político e social de restituição da dignidade negra negada pela sociedade  que, no entanto, foi preservada pela comunidade religiosa na sua tríplice relação com a luta, o segredo e a regra.

            Quando falamos em luta anti-racista no Brasil nosso horizonte histórico é  a construção da liberdade. Não fomos nós, os afrodescendentes, que inventamos o ódio racial e a segregação social por causa da cor da pele ou da origem étnica. Nosso horizonte é a liberdade porque nosso projeto político é ético.

            Pensar a cultura negra é pensar a reterritorialização dos negros no Brasil. O território afro-brasileiro não é o espaço físico africano, mas a forma como os negros brasileiros singularizam o território nacional. O espaço físico reterritorializado é um espaço simbólico-cultural. Este território, singularizado pela cultura negra, por seu real vivido, por sua filosofia imanente, por sua dinâmica civilizatória, marcou definitivamente a formação social brasileira. Foram os aspectos civilizatórios africanos que, reinterpretados no Brasil, desenharam o projeto ético-político dos afro-brasileiros.

             É no candomblé que tais aspectos civilizatórios podem ser melhor percebidos. Sendo assim, neste sub-item, intentaremos mostrar a atualização da cosmovisão africana no candomblé e sua influência na sociedade brasileira.

Nosso objetivo é deslocar o eixo de compreensão das religiões de matriz africanas, de uma perspectiva exótica-folclorizadora para uma perspectiva histórico-compreensiva. Não se limitar apenas a saber como são e como se estruturam, mas interpretar os seus significados mais profundos. Para tal, buscamos abordar alguns aspectos estruturais no sentido de compreender a inserção dessas práticas religiosas no âmbito da sociedade brasileira, dando ênfase, sobretudo, aos seus significados e sentidos. Assim, averiguaremos duas questões fundamentais para se entender os aspectos civilizatórios africanos.

1.      A questão do conhecimento, da memória e sua transmissão:

Não se pode falar  de uma identidade africana única, onipresente em toda parte do planeta. Contudo, há uma experiência histórica que irmana todos os negros do mundo: a diáspora. O sequestro dos africanos de seu continente, o tráfico escravocrata – crime contra a humanidade, a exploração da mão de obra negra, o ataque etnocentrista à cultura e tradição africanas, resultou numa experiência dramática que interliga, política e socialmente, todos os africanos e seus descendentes espalhados pelo globo. 

Acontece que a diáspora não irmana apenas pela desgraça comum vivenciada pelas populações afrodescendentes. Ela irmana porque, através da diáspora, símbolos outrora restritos às suas comunidades de origem, desterritorializaram-se por causa do fenômeno histórico da diáspora, transpondo fronteiras culturais e universalizando seus significados.  A universalização de seus significados não se deu por motivos de proselitismo, como o cristianismo e o islamismo. Deu-se como consequencia da imposição de um regime de dominação que atacou violentamente a base social da sociedade africana: a família.

Ao universalizar seus signos culturais, os africanos e descendentes deu uma resposta criativa ao regime de dominação, pois não reproduziram em suas organizações sociais as estruturas de dominação européia. Ao invés de introjetar o ódio do dominador, recriaram instituições baseadas em sua cosmovisão, muito embora não pudessem levar consigo, cruzando os oceanos, a base material de sua cultura política. A resposta criativa dos africanos traduziu-se numa multiplicidade de invenções sociais que permitiram manter algum nível de coesão entre os negro-africanos e seus descendentes e, também, uma fidelidade possível às tradições.

A diáspora ao mesmo tempo que significou uma ruptura violenta com os valores civilizatórios afrianos, serviu para que esses valores espalhassem-se mundo afora, não por proselitismo dos negros, mas pela imposição artificial de viverem em terras estrangeiras. De qualquer maneira, seja alimentando dores historicamente contraídas, seja constatando a multiplicidade de respostas criativas que deram, a diáspora negra segue sendo um ponto comum no entrecruzamento complexo dos caminhos trilhados pelos africanos nos recantos do planeta.

Como não puderam transladar suas instituições sociais, os afrodescendentes preservaram em sua memória os mitos e os ritos de suas tradições. Marcada pela cultura oral, a sociedade africana criou centenas de milhares de mitos para preservar e transmitir seu conhecimento ancestral. A riqueza mitológica e ritualística africana, sem dúvida, é um dos principais elementos para se entender o sucesso da recriação da vida nas várias partes do planeta. A cosmovisão africana, temos dito, é fortemente marcada pela religiosidade. A religiosidade é plenamente dependente dos ritos e mitos criados pela tradição africana. A religiosidade escapa da dimensão restrita do religioso e invade todas as esferas do cotidiano. Numa palavra: a vida é sacralizada na cosmovisão africana. Se ela é sacralizada, e se a religião não se separa dos ritos e mitos da tradição, pode-se afirmar que a vida é ritualizada continuamente no cotidiano das sociedades negro-africanas.

Essa riqueza de mitos e ritos é que permitiu uma atualização criativa das instituições negro-africanas em terras alheias. Exemplo disso é o candomblé. Todo terreiro de candomblé é um micro-cosmo, uma síntese de várias instituições sociais africanas. Ressemantização criativa dos símbolos da tradição africana, foi também uma ressemiotização das organizações políticas estatais e familiares. Se cada cidade-estado africana cultuava apenas uma divindade, por exemplo, Oxum, no Brasil o panteão africano da tradição dos orixás cultua pelo menos 16 orixás que, em África, encontravam-se espalhados pelos territórios políticos, sendo, muitas vezes, inimigos de vizinhança. No Brasil  não foi possível manter a mesma estrutura organizacional, uma vez que a situação era de escravidão e não de liberdade. Juntando, inclusive, várias etnias que outrora viviam em conflito e agora, diante de um mesmo mal (a escravidão) recriam laços sociais e forjam uma solidariedade diante da situação opressiva das senzalas brasileiras. Porém, não foi apenas a opressão que pairou sob os africanos em solo brasileiro. Laços solidários, outrora impossíveis, foram traçados sob o jugo da escravidão e recriaram as relações entre nações e etnias adversárias ou desconhecidas. O candomblé, com efeito, é uma constelação de etnias, nações, línguas, culturas, ideologias e divindades. É um micro-cosmo brasileiro que reflete o macro-cosmo africano. É uma síntese re-elaborada pelos afro-brasileiros das sociedades negro-africanas. É uma instituição social que, em situações adversas, soube manter e recriar os valores civilizatórios de seu lugar de origem, ao mesmo tempo que incorporou os valores civilizatórios dos nativos do Brasil, bem como admitiu em sua cosmogonia aspectos da cultura européia. A umbanda, as Irmandades Negras, são exemplos dessas respostas criativas que as instituições calcadas na cosmovisão africana deram à sociedade brasileira.

Dada a situação absolutamente nova em que se viram os africanos foi preciso selecionar os ritos e determinados aspectos mitológicos, uma vez que a fragmentação das famílias extensas fora uma estratégia utilizada pelos senhores de engenho para evitar a organização e a resistência negra. Portadores de religiões diferentes, línguas diferentes, costumes diferentes, os negro-africanos selecionaram, ao longo da história, ritos e mitos que respondiam melhor à situação de servidão e, é claro, inventaram outros tantos, recriaram antigos ritos ancestrais e, numa síntese que ainda hoje está se processando, criaram um corpo mitológico e ritualístico que estrutura o território do sagrado das religiões de matriz africana no Brasil.

Dada a importância dos ritos e mitos na tradição negro africana, sua recriação criativa em território brasileiro,  a atualização das instituições sócio-culturais e a seletividade de aspectos mitológicos e ritualísticos, tudo isso em situação de adversidade e opressão, os afrodescendentes souberam proteger e preservar seu legado cultural-religioso através do uso controlado da palavra. Como vimos, a palavra para os africanos é portadora da força vital. Portanto seu uso é vital para a promoção de sua tradição. A palavra, sendo parte do pre-existente, deve ser controlada ritualísticamente. Por isso existe o processo de iniciação e os princípios que o regem, como o da ancestralidade, para garantir acesso controlado aos segredos do culto. Com efeito, o segredo é utilizado como arma na tradição dos orixás. Quem detém o conhecimento detém o poder. A palavra é o principal meio para adquirir conhecimento, e, como para se ter poder é preciso ter conhecimento, todo processo de iniciação e toda a vida de santo será regida por rígidas normas religiosas que visam manter o segredo e apenas revelá-lo aos poucos, para um grupo restrito de iniciados, nos mistérios dos orixás.

2) Sincretismo religioso:

            Sob o manto do que se convencionou chamar de “sincretismo religioso” ocultou-se, no Brasil, uma série de fenômenos sociais e religiosos tributários de uma lógica religiosa ainda hoje pouco explorada pelos cientistas sociais. Ao se falar em sincretismo tem-se a idéia de uma convivência harmoniosa entre religiões diferentes. Passa-se, também, a idéia de uma fusão de culturas diferentes resultando numa síntese que equilibra as influências de ambas culturas envolvidas.

            No Brasil colonial a hegemonia, sem dúvida, era mantida pela religião do senhor do engenho. O catolicismo, com efeito, foi declarado como religião oficial do Estado. Qualquer religião que não fosse a católica era considerada heresia. A religião dos negros escravizados, então, sequer era considerada religião, mas práticas de feitiçaria, mandinga, culto ao demônio e tudo mais que o preconceito racial e a ignorância da cultura negra levaram os senhores de engenho a pensar. Como estratégia de sobrevivência e resistência cultural, os negros escravizados tomaram os símbolos da religião do senhor para cultuar seus próprios deuses. Assim que, prostrados frente a uma imagem de Santa Bárbara estavam, na verdade, cultuando Yansã, divindade africana transladada para o Brasil. Na verdade houve uma “malandragem” por parte dos afrodescendentes: o “sincretismo” religioso foi uma estratégia de dissimulação para manter os cultos às divindades africanas sob a máscara dos santos católicos. Mais que uma fusão de culturas houve uma estratégia de preservação de um código religioso que, por estar subordinado a uma estrutura de dominação econômica e social, só poderia sobreviver fingindo assimilar a cultura do senhor quando, na verdade, a partir da artimanha da dissimulação, preservava os aspectos civilizatórios e a cosmovisão de seu grupo de origem.

            O sincretismo religioso não foi, com certeza, uma convivência harmônica entre religiões diferentes. Foi uma relação conflituosa a que se processou entre catolicismo e o nascente candomblé. Proibido de manifestar-se livremente, de expressar suas facetas religiosas de maneira espontânea, o candomblé foi perseguido e vetado pelo Estado. Mesmo assim, dissimulando seu culto sob o verniz dos rituais católicos, o candomblé firmou-se em terras brasileiras, redesenhando sua identidade e preservando a dinâmica civilizatória africana.

            Esse processo de resistência pautado na dissimulação, sem embargo, modificou as religiões africanas imigradas para o  Brasil. O candomblé, nesse sentido, não é uma religião africana, mas uma religião brasileira pautada nas matrizes culturais da África. É uma religião brasileira visto que foi forjada em território brasileiro sob as agruras da escravidão. Esse contato com a religião dos brancos veio modificar substancialmente a religião dos negros bem como a própria religião católica. Houve o que Roger BASTIDE (1989) costumava chamar de interpretação de culturas. Não uma terceira religião. Não o predomínio de uma sobre a outra. Mas a convivência conflituosa de dois códigos religiosos, havendo mútua influência entre ambos, coabitando rituais religiosos diferentes, cosmovisão diferentes que, muito embora as diferenças, modificaram a cultura do outro, levando a um processo dinâmico de novas sínteses e recriações originais de suas culturas nativas.

As religiões são veículos privilegiados de manifestação da estrutura mental de pensamento de um povo. Comparar, analiticamente, a estrutura mental africana e ocidental é uma estratégia de compreender os aspectos civilizatórios de diferentes povos e pode, ainda, elucidar as características filosóficas da cosmovisão africana.

            Uma das categorias fundamentais da estrutura mental ocidental é pensar por contradição. Ou seja, privilegia-se um ponto identitário. É-se puro quando se é igual ao Mesmo. O princípio da identidade é aquele que elege como equivalente geral não a diferença, mas a minha própria cultura. Ser igual a si mesmo é o axioma valorizado. Encerrar-se na totalidade da minha identidade, sem assimilar a novidade da cultura alheia é o mecanismo próprio do etnocentrismo.

            A estrutura mental ocidental ao pensar a diferença - do ponto de vista cultural – reproduz o sistema de pensamento do séc. XIX. Ou seja, a referência é a idéia de originalidade e pureza, desvalorizando as misturas e os processos híbridos. Por exemplo: você é negro se você é “apenas” negro; se você é igual a você mesmo. Elevar a diferença a um grau absoluto é cair no discurso naturalista que combatemos. Pensar assim é pensar por contradição. Pensar assim é pensar excludentemente.

            As populações africanas não pensam por contradição: não faz parte da estrutura cognitiva da população africana o princípio identitário. Ali se pensa por analogia e participação, não por  pureza e contradição, diz BASTIDE (1989).

Para explicar o que é analogia recorreremos a um exemplo retirado da tradição dos orixás. Ogun, divindade do panteão afro-brasileiro, pode ser considerado como um eixo de classificação: nele participa tanto o ferro quanto a planta (makino), ou seja, Ogun é uma divindade que tem nos elementos minerais e vegetais a sua essência. Ora, na cosmovisão africana não há contradição entre mineral e vegetal. Tudo está interligado a tudo, mas cada elemento simbólico tem sua função. A estrutura do simbolo é analógica. Quase sempre a analogia é uma analogia por função: função Ogun, por exemplo. Pode-se dizer, então, que para os afrodescendentes ligados à tradição dos orixás as divindades funcionam como estruturas de classificação das coisas e ordenação do mundo (cosmologia), baseadas numa rica cultura mitológica (cosmogonia).

            A estrutura mental africana revela-se nas relações sociais historicamente travadas na sociedade. Sendo resultado da dinâmica civilizatória africana, a estrutura mental dos afrodescendentes reflete-se nas relações de gênero no seio dos candomblés, bem como nas relações Homem-Natureza que permeia toda prática religiosa afro-brasileira.  Apresentamos, a seguir, não apenas uma reflexão pontual sobre as relações de gênero no candomblé ou sobre as relações com o Meio-Ambiente, mas um modelo alternativo ao sistema do Capitalismo Mundial Integrado, apresentando um modelo econômico-político-social de inclusão e complementaridade, promovendo a diferença do outro e o respeito à diversidade, operando num universo interligado, compreendido por analogias e funcionando no plano das funções simbólicas, com o objetivo de promover o bem-estar de todos e de cada um.

Relações de Gênero e Candomblé

            Até o momento nos preocupamos em identificar elementos estruturantes da África Pré-Colonial que tecem o emaranhado da Cosmovisão Africana e de como ela chegou ao Brasil, sobretudo através das religiões de matriz africana. Cumpre neste momento, atualizar a discussão a respeito de duas questões: 1) Quais os principais conteúdos que diferenciam a visão de mundo expressa pelo candomblé quando comparado com os da cultura hegemônica e, 2) Como estes conteúdos se manifestam na concepção de gênero presente no candomblé.

            A partir destas questões principais, trataremos de problematizar uma gama de questões  pertinentes a este livro, tais como as dificuldades  de se fazer uma crítica à cultura hegemônica; ou ao grande problema de, ao intentarmos fazer uma crítica ao modelo ocidental, não recair nas mesmas estruturas que esse modelo propaga. O objetivo é destacar os traços mais importantes da visão de mundo africana, presentes no candomblé, e atentar para as consequências que esta visão de mundo traz à discussão sobre a questão de gênero, e, posteriormente, sobre o mundo  globalizado.

            Ao depararmo-nos com a questão de gênero no candomblé, optamos por destacar como  a cosmovisão africana permeia o candomblé e favorece a inclusão e não a exclusão; mostrar como as diferenças são aceitas e como o princípio de complementaridade é essencial para a organização da vida e da produção. Com referência à África tradicional temos, por exemplo, a organização política a partir das linhagens matrilineares. Quem governa são os homens, mas quem dá legitimidade são as mulheres. Ora, há uma complementaridade entre o masculino e o feminino que garante a estabilidade política da comunidade. Como vemos, o princípio de complementaridade cunhado no candomblé é um princípio que administra o bem-estar social de toda a comunidade.

            Por extensão, então, a partir da questão de gênero,  abordamos também as diferenças dos aspectos civilizatórios presentes no candomblé com os da cultura hegemônica.   

            Privilegiaremos a tensão que se torna explícita entre a visão de mundo do candomblé e a visão de mundo ocidental. O candomblé, síntese de valores civilizatórios africanos, ora está em conflito com o modo de vida ocidental, ora o absorve. Este processo, mais concomitante que paralelo, permite-nos apontar duas questões: 1) em que medida a visão de mundo inerente ao candomblé é capaz de apontar alternativas para a crise do modelo ocidental, e 2) em que medida o candomblé, ao absorver elementos da cultura ocidental, não perde justamente os elementos estruturais de sua cosmovisão africana.

            Segundo Sueli CARNEIRO e Cristiane CURY (s/d a, p.176):

Quando a sociedade capitalista , através das relações sociais de produção que estabelece, reifica o indivíduo, desumanizando suas relações; quando propõe uma visão individualizante de mundo, destituindo núcleos comunitários remanescentes de outros momentos históricos; quando fundamenta uma ciência que tem como função a dessacralização da cultura, forjando seu reino na terra, parece significativo o fato do candomblé se expandir vertiginosamente, levando-nos a crer que este se coloca como uma forma de resistência à fragmentação da existência do homem brasileiro, seja no plano concreto, seja no plano ideal da explicação ontológica.

                       

            Podemos afirmar que o candomblé é uma religião de matriz africana porque reúne diversas divindades de etnias diferentes africanas num só panteão, preservando, entretanto, uma estrutura mítica semelhante  aos cultos africanos. Na diáspora africana, etnias distintas, sob a hegemonia ora dos yorubás, ora dos jêjes, ora dos bantos, criaram em solo brasileiro o que hoje chamamos de candomblé. Esta religião possui um sistema mítico que contrasta e conflitua com a ordem racionalista e excludente  do mundo ocidental.

            O sistema mítico do candomblé não é fragmentário nem excludente; é sistêmico - no sentido de compreender a existência como um todo -, e integrativo. Os mitos, os processos de iniciação, os rituais, enfim, toda a estrutura mítica do candomblé obedece a uma lógica própria. Lógica essa que concebe o tempo diferentemente do pensamento racional. Enquanto o que regula a sociedade capitalista é o tempo cronológico e evolutivo, medido sempre pela produção do capital, no candomblé prevalece o tempo mítico. Enquanto o primeiro é fragmentado e linear o segundo se realiza plenamente dentro de um ciclo que abarca a totalidade da existência.

            A racionalidade do tempo cronológico aprisiona o homem, estabelece a perda da identidade, sustenta a particularização e especialização da cultura ocidental.  Com efeito, a ciência moderna e a filosofia racionalista/empirista esquadrinha o ser humano através da especialização dos saberes científicos. Surge as ciências humanas, cada qual especializada em compreender uma faceta do sujeito; o sujeito, categoria central no discurso filosófico da modernidade, aparece como uma identidade particularizada, autodeterminante e absoluta, no entanto, sempre permanece como um projeto ou como um objeto de estudo para as ciências. Ora, podemos facilmente perceber que na cosmovisão do povo-de-santo, mais que “santificar” a visão de sujeito, é “sacralizada” a noção de comunidade; o sujeito, por sua vez, aparece em sua plenitude, individuado, mas não isolado ou reificado; faz parte do universo, do todo, e como parte do todo, traz em si esta dimensão sistêmica, isto é, a noção de pessoa carrega consigo a compreensão ontológica da qual faz parte. Os ritos e preceitos do candomblé lhe dá condição de assumir essa  dimensão cosmogônica.

            Segundo as autoras, o candomblé recupera o indivíduo em vários aspectos:

1. Inscreve-o numa ordem metafísica, propondo-lhe um ser mitológico indivísivel; 2. articula esse ser ontológico, essa singularidade, a um universal   expresso por um panteão; promove assim sua elevação espiritual;

3. restitui-lhe sua dimensão natural, pois é estreita a correspondência entre os elementos da mitologia e os elementos da natureza. Portanto, ao inseri-lo nesta mitologia, inscreve-o ao mesmo tempo no reino da natureza, recuperando assim a unidade entre homem e natureza;

 4. a mitologia, ao referir-se a todas as ações humanas significativas, explica e compreende suas  contradições sociais e individuais, propondo caminhos alternativos para sua ação sobre o real;

 5. em oposição ao projeto individualista da sociedade global, oferece-lhe uma opção comunitária” (CARNEIRO;CURY, s/d a, p. 179).

Com Ronilda Ribeiro, vimos que a  noção de pessoa na África Negra, e consequentemente no candomblé, é tida como resultante da articulação de elementos estritamente individuais herdados e simbólicos, sendo que os elementos herdados o posicionam na linhagem familiar e do clã enquanto os simbólicos a situam na esfera cósmica, mítica e social (RIBEIRO, 1996, p.43-44). Essa concepção de pessoa apesar de reconhecer a importância do indivíduo não aparta-o da vida social; pelo contrário, um dos elementos que o compõe é justamente o social, a dimensão coletiva e comunitária de sua existência.

            Além da noção de tempo, espaço, pessoa, palavra, força vital, poder, dentre outros elementos já por nós estudados, há também os princípios de senioridade, da bipolaridade dos elementos, da unidade dos contrários e da sexualidade. A estes últimos dedicaremos mais atenção nesta reflexão.

            A dualidade dos elementos não é negada no candomblé. Pelo contrário, a bipolaridade é assumida. Não existe o “bem” e o “mal”, existem forças, energias, que podem ser manuseadas tanto negativa como positivamente, ou melhor dizendo,  que podem ser manipuladas tanto para a construção como para a destruição, como já dissemos. É significativo perceber que nas religiões africanas é comum a existência de divindades duplas, isto é, uma divindade feminina e outra masculina, ambas possuindo o mesmo poder. Essa característica estruturante das religiões africanas chegou ao Brasil através do candomblé, e é por isso que podemos dizer que o princípio da sexualidade estrutura todo o sistema desta religião de matriz africana.

            O sistema do candomblé é dialético e interligado. A interdependência é a primeira coisa que se aprende no sistema. Há uma divisão social e sexual do trabalho, mas ninguém é absoluto numa função pois existe a interdependência. Não há um trabalho mais importante que o outro.

            Há uma tensão entre os sexos. O candomblé reconhece, mitifica, e assume essa tensão. A mulher não é o equivalente do homem, não é a “costela de Adão” .

            Vimos que o ser humano agenciado pela visão de mundo ocidental, queda-se, cada vez mais, preso às teias da racionalidade e fragmenta-se com a consequente fragmentação do mundo. Dessa forma experiencia um vazio existencial, uma vez que a racionalização dá a impressão de a tudo dominar e controlar a todos, quando, na verdade, é o sujeito que é por tudo dominado. Max Weber já dizia que a racionalização característica do mundo moderno acabaria por criar o desencantamento do mundo. Diante deste  quadro apresentado pela cultura ocidental, o candomblé surge como uma alternativa não apenas religiosa, mas também política e social, pois nele estão sintetizados outros modelos de organização social.

            Talvez isto explique porque cada vez mais indivíduos cuja cultura originária é ocidental tem se aproximado do candomblé. “Em oposição ao anonimato da vida social moderna, o candomblé propõe uma existência personalizada, nominalizada, propiciando ao indivíduo sua inserção numa ordem comunitária como resposta específica ao vazio existencial decorrente de sua fragmentação individual no social” (CARNEIRO;CURY, s/d a, p. 176).

            Ao problematizarmos como as mulheres inserem-se no candomblé, estamos à volta, novamente, com a sociedade abrangente em que o candomblé está inserido. Ou seja, mais uma vez identificamos aí elementos de contraste com a visão de mundo, e consequentemente de gênero do candomblé, ora rivalizando, ora absorvendo elementos da cultura ocidental - que agora qualificamos de patriarcal ou machista.

            Enquanto o princípio que estrutura a sociedade ocidental é o patriarcalismo, o machismo e o falocentrismo, nas comunidades de terreiro o que estrutura o sistema é o princípio da unidade dos contrários, o princípio da sexualidade.

            O princípio da sexualidade estrutura todo o sistema religioso e social do candomblé. Aqui a bipolaridade entre os sexos é um princípio. O conflito entre os sexos é assumido, e não descartado. Não subjuga-se um sexo em favor do predomínio do outro. Existe a reciprocidade entre eles. Mas claro, como há disputa pelo poder , existe conflito. Gesta-se, assim, uma política de gênero que não prima pela dominação da alteridade, mas pelo controle mítico-social dos elementos diacríticos de cada sexo. Nas roças de candomblé os trabalhos são divididos sexualmente, obedecendo fundamentos mítico-religiosos assentados na tradição africana. As funções obedecem à idade de iniciação do filho(a)-de-santo (princípio da senioridade), bem como à condição sexual dos iniciados (princípio da sexualidade). Uma mulher menstruada, por exemplo, não poderá jamais tocar em alguns objetos sagrados por causa do seu estado, assim como os homens da “roça” não  poderão jamais conhecer os segredos de funções exclusivamente femininas. Mas o que é importante destacar é que as funções femininas e as funções masculinas se complementam, isto é, uma não existe sem a outra. É essa reciprocidade que é fundamental para a estruturação do sistema mítico e social do candomblé.

Se na sociedade capitalista a mulher é tida como mera reprodutora, subjugada pelo falocentrismo e machismo que permeiam as relações sociais, no candomblé sua importância social será reconhecida tanto material quanto simbolicamente. Ruth LANDES (1967) já demonstrara nos anos 30 como o candomblé é um espaço social predominantemente de mulheres. Não apenas elas formam o maior número de crentes, como também hegemonizam a adminstração econômica e ritual das comunidades de terreiro. São elas que ocupam as funções religiosas mais prestigiadas pela comunidade. Serão yalorixás (mães de santo), êbómis, mães-pequena (yakekerê), etc. São elas também que detém o poder e o reconhecimento comunitário para organizar e cuidar da vida dos adeptos e simpatizantes que frequentam o espaço sagrado/profano dos terreiros de candomblé. Nos terreiros mais tradicionais, inclusive, apenas as mulheres podem receber os orixás. Somente elas poderiam ter essa relação íntima de simbiose com os deuses. Apenas elas, por serem seres constituídas pelo mistério de gerar a vida, é que poderiam receber o mistério insondável dos “santos”. Como dizem CARNEIRO E CURY (s/d b, p. 19):

Acreditamos residir fundamentalmente no mistério da concepção da vida a associação da mulher ao segredo, ao temor do desconhecido, à natureza selvagem, às profundezas das águas e suas turbulências, à terra, ventre fecundo onde tudo nasce e para onde tudo retorna, e ao fogo sensual que conduz ao encontro.

            A importância da mulher tanto nos rituais das religiões brasileiras de matriz africana, quanto na sustentação da vida social da família, tem motivos históricos. A mulher negra, após a “abolição” da escravatura, viu-se frente a uma estrutura social onde o homem negro, alijado do mercado de trabalho, expropriado de sua força de trabalho e marginalizado por sua condição racial, já não podia manter o núcleo familiar como outrora. Diante deste quadro a mulher negra assume a responsabilidade de encontrar alternativas de sobrevivência para a família e em última instância, para a sobrevivência do grupo.

Ao homem negro, despreparado e marginalizado do processo de industrialização nascente, restam as tarefas sociais mais humilhantes e a marginalização. Neste contexto, a mulher negra tomará a si a responsabilidade para manter a unidade familiar, a coesão grupal e preservar as tradições culturais, particularmente as religiosas. Apesar das condições subumanas que a escravidão/ “liberdade” deixou a população negra, as mulheres negras lograram encontrar maiores opções de sobrevivência do que o homem negro. Elas foram para as cozinhas das patroas brancas, foram para os mercados vender quitutes, desenvolveram todas as estratégias de sobrevivência; assim criaram seus filhos carnais, seus filhos de santo  abrigaram seus candomblés, adoraram seus deuses, cantaram, dançaram, e cozinharam para eles (CARNEIRO;CURY, s/d b, p. 26).

            A mulher negra, assim, encontra no candomblé não apenas plenas possibilidades de realizar-se religiosamente, como também política e socialmente.  A mulher que quotidianamente vive em conflito, porque relegada a um plano inferior da existência na sociedade capitalista, encontra nos ritos do candomblé a forma de ritualizar este conflito[43]. Assim, se cozinhar é uma tarefa menosprezada, sem valorização social, no candomblé será uma função de valor inestimável. A realização de tarefas domésticas é um privilégio que não cabe a todos. Essa valorização redimensiona o papel da mulher tanto no plano místico do candomblé, quanto no plano social.

            Maria de Lourdes SIQUEIRA (1995, p. 443) vai dizer que:

Este  sentimento de intimidade da mulher negra com a mitologia e com a ritualidade religiosas afro-brasileiras abre caminhos para que ela vai conhecendo, ampliando, recriando e transformando, numa forma de poder socialmente  construído, assumindo papéis que vão se redefinindo a cada passo: ora mãe, ora educadora, ora curadora, estabelecendo relações sociais, políticas e mesmo diplomáticas.

            Como a mulher, no candomblé, comumente dirige os “terreiros” na figura da yalorixá, ela conhece todos os rituais e segredos da mística religiosa afro-brasileira, além de ser a responsável pela administração da “roça” . Ora, “ aprendendo e ensinando a religião dos orixás, a mulher negra desenvolve suas próprias capacidades administrativas, políticas-sociais, humanas e religiosas” (SIQUEIRA, 1995, p. 444).

            A valorização da mulher não implica a dominação dos homens.  No candomblé, apesar dos conflitos, não existe esta pulsão de eliminação do outro. Como vimos insistindo, o que existe é a complementaridade das funções, e não o predomínio de um gênero sobre o outro. Isto só é possível porque na cosmovisão que permeia o candomblé , a “existência dos orixás essencialmente femininos, de orixás essencialmente masculinos e de orixás ambivalentes ou andróginos, expressa uma compreensão profunda da própria sexualidade humana” (CARNEIRO;CURY,  s/d b,p. 24).

            Notamos, assim, que a cosmovisão implícita ao candomblé está em conflitos estruturais com a cosmovisão ocidental. Seja pela valorização da mulher em sua dimensão política, religiosa ou social, seja pela rejeição de compreender o ser humano pelo binarismo, o candomblé apresenta-se com valores civilizatórios mais coletivos, mais integrativos, mais humanos que os modelos ocidentais. Daí, Sueli Carneiro e Cristiane  Cury afirmarem que “a organização social do candomblé procurará reviver a estrutura social hierárquica de reinos africanos (especialmente de Oyó) que a escravidão destruiu, porém na diáspora esta forma de organização visará reorganizar a família negra, perpetuar a memória cultural e garantir a sobrevivência do grupo e, ainda, a transmutação nos deuses africanos será a fonte de sustentação dessas mulheres para o confronto com uma sociedade hostil” (CARNEIRO; CURY, s/d b, p. 26).

            Diante desta sociedade hostil aos afrodescendentes, perguntamos novamente: 1) em que medida a visão de mundo inerente ao candomblé é capaz de apontar respostas para a crise do modelo ocidental; 2) em que medida o candomblé, ao absorver elementos da cultura ocidental, não perde os elementos estruturais de sua cosmovisão africana?

            Como possíveis respostas a estas questões pensamos ter desenvolvido alguns elementos que se constituem como alternativas ao sistema capitalista. A visão de mundo do povo-de-santo , é integrativa e não excludente; é humanista e não tecnicista; é polivalente e não totalitária; constitui uma unidade dos elementos, e não uma fragmentação dos mesmos. Como as pessoas advindas de culturas não-africanas não encontram em suas culturas de origem os valores capazes de lhes proporcionar uma vivência digna e justa, elas encontram nas religiões de matrizes africanas um outro sistema de valores e princípios que não estão aprisionados pelo racionalismo, pelo cientificismo ocidental, pelo individualismo liberal. Ao contrário, o inesperado, o desconhecido, são esferas presentes nas religiões de origem africana. O afeto, a emoção, a dança, a festa, a dor, o prazer, são esferas que se complementam, são dimensões que abarcam toda a complexidade humana.

            O vínculo estreito do povo-de-santo com a natureza, e  o estreito vínculo destes com as divindades, fazem do candomblé uma religião imanente, longe das abstrações metafísicas das religiões transcendentais. Num mundo onde o artifício domina o natural, onde o controle procura desesperadamente conter o irracional, onde as pessoas e os saberes são fragmentados, onde os interesses individuais subjugam os interesses coletivos, a religião comunitária do candomblé representa uma alternativa viável, representa uma volta simbólica à natureza, representa uma relação íntima e corporal com os “deuses” (orixás), representam uma vivência coletiva, em sociedade, representa uma potencialização da sexualidade humana e a valorização do feminino num mundo predominantemente masculino. Assim, esses elementos estruturantes do candomblé apontam  respostas concretas para a crise dos modelos ocidentais.

            Porém, em que medida o candomblé, ao absorver elementos desses modelos ocidentais, ao permitir o ingresso de pessoas não tributárias da origem africana, ao se situar no seio do capitalismo, não perde a caracterização de seus elementos estruturantes. A pergunta, de fato, é a seguinte: como atualizar a tradição? Como vivenciar uma religião eminentemente natural num mundo predominantemente artificial?  Como vivenciar uma cultura africana se vivemos na cultura ocidental, sendo influenciados por seus parâmetros de pensamento?         Aqui aparecem problemas que muitos teóricos têm abordado, sem, no entanto, lograrem resultados satisfatórios. De nossa parte, queremos apenas apontar chaves-de-leitura para possíveis aprofundamentos no devir. A questão da linguagem, da cultura, das estruturas de pensamento, tornam-se limites para o problema levantado. Gostaríamos de avançar na discussão de maneira a não recair em redundâncias semânticas ou em totalitarismos políticos, muito menos em ramificações religiosas.

            O uso de códigos binários, bem-mal, certo-errado, céu-inferno, masculino-feminino, direito-esquerdo, não contempla a pluralidade do ser humano e suas sociedades. O real é muito mais dinâmico do que pretenderam os metafísicos do séc. XVII e os iluministas do séc. XVIII; é mais contingente do que imaginou a ciência moderna e muito mais sedutor do que imaginaram os racionalistas e empiristas do nosso tempo.

            Talvez a física contemporânea, juntamente com a biologia e a química, sejam os ramos da ciência que começam a detonar os antigos paradigmas cartesianos-newtonianos. A interdependência, a interação e a flexibilidade que esses saberes apresentam em muito lembra os princípios tradicionais das religiões de matrizes africanas - em especial o candomblé.

            A condição humana, por exemplo, não é expressa pelo binário homem-mulher. No panteão do candomblé existem orixás eminentemente femininos, eminentemente masculinos, e orixás andróginos, isto é, feminino e masculino ao mesmo tempo. Essa trindade, esse terceiro, é a possibilidade de várias expressões do humano sem reduzi-lo à binaridade calcificante. O terceiro elemento não é apenas um elemento a mais no par binário. O terceiro elemento é a abertura para o infinito, para a diversidade, para o mistério do Outro.

            Também no candomblé a flexibilidade do sistema é notável. Sua cosmovisão é sempre redefinida e atualizada, mantendo, entretanto, princípios estruturantes como a interação, a interdependência, o comunitarismo, a ecologia, etc.

            Isto permite dizer ao menos que existem elementos tanto em ciências consagradas, como a física, a biologia e a química, como em religiões tradicionais, como o  candomblé, que permitem-nos afirmar que não existe um único universo de valorização, uma única teoria interpretativa, um único modelo de pensamento. A crítica ao eurocentrismo, ao falocentrismo, ao etnocentrismo já foram feitas várias vezes. É preciso, no entanto, aprofundar tais críticas, a fim de mostrar, seja no âmbito ontológico (SER), econômico (CAPITAL), linguístico (SIGNIFICANTE) ou religioso (DEUS), que todos esses elementos são erigidos como equivalentes gerais modelizando todos os outros universos de valorização, reduzindo a realidade a uma repetição e adequação a esses signos dominantes.

            Assim, falar em cultura ocidental é perceber no conjunto de regimes de signos que se organizam seguindo uma lógica comum, de acordo com os mesmos signos dominantes - os equivalentes gerais – com pretensão de dominarem todos os outros regimes semióticos. Esta dominação, porém, é apenas ideológica, pois além do regime dominante dos signos existem os regimes passionais e os pré-linguísticos. Com efeito o Capitalismo Mundial Integrado utiliza-se do truque semiótico de apresentar-se como única forma de organização social, política e econômica. Promovendo universalmente seus princípios, procura sobrecodificar os modos de vida de qualquer cultura a fim de potencializar sua própria lógica interna (a acumulação de capital). A globalização da economia, a planetarizaçào da política e a mundialização da cultura são tentativas de universalização dos modelos ocidentais. No entanto, apesar das estratégias de dominação, a diversidade de culturas e, consequentemente, dos modos de organização da vida e da produção, gestam diferentes modelos sociais, obedecendo à lógica do lugar próprio, respondendo singularmente aos desafios surgidos em contextos sócio-históricos bem definidos. Desvendar a armadilha dos Universais Gerais de Referência como única possibilidade de interpretação e fabricação do mundo é tarefa que cabe a qualquer intelectual que se pretenda crítico. Porém, além da crítica, é necessário apresentar alternativas e a fundamentação filosófica dessas outras possibilidades. Já o fizemos conquanto às relações de gênero. Agora o faremos privilegiando a relação Homem-Natureza.

Meio Ambiente e Candomblé

O Candomblé é, por assim dizer, uma religião brasileira com heranças africanas. Com essas heranças, diferentes formas de cultuar, de viver e de encarar a vida (e a morte!) ultrapassaram o caráter estritamente religioso, propondo uma maneira própria de viver na sociedade brasileira.

            Essa maneira de viver singular  à experiência religiosa do povo-de-santo é tributária da forma cultural africana que, não obstante, foi recriada no contexto nacional dos afro-brasileiros. A forma cultural negra privilegia a relação homem-natureza. É uma forma cultural ecosófica pois não compreende a natureza como um elemento passivo. Ao contrário, ela não reifica a separação binária homem-natureza ou natureza-cultura. O homem é natureza. Forma com ela um elo indissociável. Há aqui um holismo filosófico com consequências políticas. E este é o ponto “chave”, o motivo no qual reside a resistência da cosmovisão africana num espaço onde os valores cristãos/capitalistas privilegiam a instrumentalização da natureza e sua consequente exploração, onde a ênfase cultural recai sobre o extraordinário e não sobre o ordinário, sobre o pós-morte, o pecado, a culpa, a moral e não sobre o imanente, a liberdade, o prazer e a ética. Nas comunidades de Candomblé as organizações se dão a partir de experiências religiosas de caráter mágico, o irracional é racionalizado, sendo passível de ser controlado e transformado.

Um Babalorixá nos disse uma vez: “o candomblé tem o veneno e o antídoto para tudo”. Daí advém a capacidade da comunidade de candomblé para absorver o comportamento “anti-social”. Explicando-se assim a ausência em seu âmbito de um conceito de loucura ou anormalidade ( “o indivíduo estava louco até fazer o santo, até entrar no candomblé”), assim também como a grande quantidade de marginalizados sociais que participam dessas comunidades: mulheres, negros, homossexuais etc. (BARROS, 1994, p. 33).

            As representações materiais e simbólicas utilizadas pelo candomblé são heranças africanas, que vindas para o Brasil, foram mantidas ou por vezes recriadas. Estas representações transparecem na cosmovisão africana que possibilita um modo particular de relações sociais, políticas e econômicas. Elas possibilitam a emergência de elementos estruturantes das sociedades negras tradicionais como por exemplo os orixás, que simbolizam suas existências.

No Candomblé, como já foi dito, existe uma relação dialética, uma interação entre homem e natureza, e esta relação é responsável pelo processo de socialização dentro de um contexto ecológico. E este aspecto ecológico é um  “elemento formador de identidade cultural nesta tradição religiosa” (BARROS, 1994, p.33).  

            Porém, o grande dilema que se apresenta todas as vezes em que se discute visões de mundo diferenciadas, onde uma única visão procura prevalecer, é como que a visão de mundo de uma cultura não hegemônica e marginalizada poderia florescer em meio à cultura predominante. Especificamente falando, o problema está em compreender como que a visão de mundo advinda da cultura africana poderia sobreviver e se expressar no interior de uma cultura “capitalística”[44], que não apenas não reconhece seu valor, como também insiste em marginalizar e banir tais expressões culturais de seu território hegemônico. Como que a visão de mundo africana, integradora, inclusiva, diversificada, flexível, humanizadora – no sentido de que se preocupa com a emancipação humana -, ecológica, dentre tantos atributos, poderá conviver com a visão de mundo de uma cultura que é excludente, destrutiva, egoísta, redutora, entre outras tantas características contrastantes com a visão de mundo africana?

            Nós, os seres humanos, somos animais culturais. Somos determinados por nossa cultura, isto é, nosso modo de vida é construído de acordo com o contexto do qual fazemos parte, nossa relação com o mundo é sempre tributária da maneira como essa relação foi construída histórica e culturalmente. Não existe a origem primeva; não existe o inato. A cultura constitui-se num processo profundamente complexo e diversificado, sendo impossível identificar aí traços que permaneçam idênticos e intactos: a cultura é sempre passível de ressignificações e reinterpretações. Estas considerações exigem uma reflexão profunda e extensa, que, infelizmente, não temos tempo de desenvolver aqui. Gostaria, entretanto, de destacar que como seres culturais, nossa constituição enquanto seres humanos dá-se estreitamente com relação à cultura na qual nascemos e da qual nos alimentamos. Esta é uma dificuldade para desenvolver nossas questões, pois, se somos produtos do nosso meio, como não ser capitalista vivendo num país capitalista; como não ser ocidental, habitando o ocidente do mundo? Especulando, poderíamos dizer que o ser humano forma seu “arsenal” simbólico utilizando-se das “armas” que lhe estão a disposição. Ou seja, os referenciais de uma pessoa, ou grupo de pessoas, formam-se, apesar da diversidade que aí encontramos, dos referenciais que sua cultura lhe oferece. Já foi dito que só podemos pensar o que conhecemos. Não podemos, com efeito, pensar como um indiano, uma vez que não somos indianos. Retornemos, entretanto, à nossa questão original: como viver de acordo com uma visão de mundo africana se estamos “condenados” a referenciais simbólicos da cultura ocidental?

            Considerando o candomblé, como poderíamos integrar sua visão de mundo diante de um sistema cultural que lhe é hostil? Como pensar uma religião africana que conjuga sagrado e profano, enquanto que a ideologia religiosa dominante no ocidente relega o ordinário em privilégio do extraordinário. Dito de outra forma, a igreja cristã privilegia os aspectos relacionados ao tempo sagrado, discursando sobre a morte, o pecado, a salvação etc., enquanto que nas religiões de matriz africana o sagrado e o profano se interpenetram. O imaginário social está marcado pelos ícones religiosos do cristianismo: o diabo, a santa, o paraíso, o inferno. Neste sentido, como lograr ser uma religião autêntica, que privilegia a ancestralidade, se a cultura em que ela está inserida constitui-se em torno de símbolos cristãos que, por sua vez, estruturam os pilares da cultura ocidental?

            Um caminho podia ser o da adaptação, ou seja, o candomblé assimilaria os códigos simbólicos da sociedade capitalista a fim de, de alguma forma, manter-se como uma religião de matriz africana. Ora, isto não resolve o problema, apenas o recoloca, pois como as religiões de matriz africana manteriam seus códigos se assimilassem símbolos alheios?

            A adaptação ou “modernização” do candomblé agudiza nossos dilemas, pois quando eu transformo as práticas de candomblé em práticas comerciais, quando me afasto do espaço natural (espaço-mato) para recriar o candomblé em espaços artificiais (urbe), corremos o risco de perder elementos essenciais da prática religiosa de matriz africana. Pessoa de BARROS (1994, p. 36), entretanto, ao abordar esse tema, diz que:

A crença nas  formas naturais foi, e continua sendo, a responsável pela reprodução e manutenção de um estilo de pensar e ser, de estar no mundo. O impacto da urbanização não altera significativamente a visão de mundo do povo-de-santo; pelo contrário, propicia o surgimento de estratégias para a manutenção de seu patrimônio religioso e cultural[45].

             Mas é o próprio Pessoa de BARROS (1994, p. 36) quem dirá que  o “”exercício da fé nas divindades afro-brasileiras exige uma relação direta e estreita com o meio ambiente natural e puro”.  Ocorre aqui um paradoxo, que está justamente na afirmação de que a urbanização não altera siginificativamente a prática ritual do povo-de-santo, de um lado, e que é essencial para o candomblé a manutenção dos espaços naturais, de outro. O problema é ainda maior se considerarmos o meio ambiente em sua totalidade, uma vez que está ameaçado pela visão de mundo instrumental (ocidental) e sua consequente prática destrutuiva, que privilegiou a industrialização em detrimento do ecossistema.

            Sob este último aspecto, gostaria de ressaltar que os problemas aqui levantados ultrapassam o âmbito privado do candomblé; o problema exige uma reflexão em âmbito planetário. É preciso, por isto, recolocar sob outros parâmetros, as questões. Para além do político, a ética. Para além da preservação da minha cultura, a preocupação é com a preservação do planeta. Refletir sobre as relações entre público e privado, entre indivíduo e coletivo, entre local e universal, só faz sentido quando inseridos nessa contextualização dilatada que, muito embora universal, não se constitui como abstração metafísica, mas como necessidade. A pergunta que paira, então,  é a seguinte: que elementos existem nas religiões de matriz africana capazes de posicionarem-se frente a este quadro complexo que se nos apresenta?

            Antes, entretanto, de ensaiar uma resposta, gostaríamos de problematizar outro aspecto. Todos sabemos que o capitalismo é um sistema semiótico extremamente competente em recuperar os signos que se lhe opõem. Ágil em capturar as práticas subversivas e ressemantizar os símbolos que se lhe contrapõem, o capitalismo encontra mecanismos de assimilação e sobrecodificação complexos, difíceis de serem combatidos. Este é um problema muito sério, pois sem uma resolução aceitável do problema, estaremos condenados ao papel de “inocentes úteis”, ou, o que é pior, à função de reformadores do sistema, e até mesmo ao quixotismo delirantes em luta inútil e infinita contra moinhos de vento... Para ser eticamente responsáveis e politicamente consequentes teremos que pensar uma práxis que não possa ser capturada pela semiótica capitalista? Formulando o problema de jeito: como não reproduzir uma posição alienante ou passiva frente aos acontecimentos, visto que o mundo apresenta-se, dentro desta perspectiva, sem esperanças; e, por outro lado, como encontrar uma prática de vida que não recaia no ostracismo e no fundamentalismo, mas que, considerando a complexidade da realidade, conjuge desejos pessoais com os interesses comuns da humanidade?

            É a partir da cosmovisão africana que intentaremos dialogar com esses problemas/dilemas ditados pela contemporaneidade.

            Mesmo o pensamento europeu não assume a noção de história evolutiva. Aliás, já está  na hora de dar fim a essa dicotomia “ocidental/africano”. Se estamos operando com ela, é porque decidimos nos contrapor, para fins de contra-discurso, ao sistema de dominação engendrado pelo capitalismo que, de resto, foi arquitetado na Europa. Mas ao falarmos em cosmovisão de mundo, não estamos nos remetendo a uma realidade geográfica homogênea. Não estamos reféns do historicismo ou do romantismo. Não estamos atados ao inatismo e ao atavismo. Falamos de cosmovisão de mundo como um regime de signos próprios de uma dinâmica civilizatória e, neste sentido, rompemos com a ideologia capitalística da existência de um único modelo organizativo da vida e da produção. Ao referendarmos nossos argumentos na cosmovisão africana queremos justamente demonstrar que há muitos regimes de signos e, inclusive, muitos deles se opõem ao regime dominante – e este é precisamente o caso da política da africanidade no Brasil.

Retornemos, então, ao início do parágrafo anterior, quando dizíamos que a noção linear de história é criticada também pelos europeus. Com efeito, desde Foucault, sabemos que a história não é evolutiva e que, em seu desenrolar surgem brechas de tempo, como dizia Walter Benjamim, por onde o passado pode irromper no presente e antecipar o futuro. Nietzsche dizia que não existe verdade histórica mas interpretação da história, pois há uma infinitude de possibilidades para a interpretação dos acontecimentos. Isto nos remete a um enfoque mais plural e ampliado do universo social em que vivemos. Quando consideramos a diversidade de culturas em nosso mundo, ou mesmo, a diversidade de cultura dentro de um mesmo país já não poderemos falar em cultura brasileira, por exemplo, pois seria uma generalização massificadora. Se nos remetemos, constantemente, à cultura negra, à cosmovisão africana, é para ressaltar aspectos culturais importantes para a construção do nosso projeto político e não para reificar uma ontologia essencialista do ser negro-africano.

            Vale dizer que a visão que apresenta o mundo a partir de uma cultura dominante, é própria da visão de mundo dominante desta mesma cultura. Se analisarmos o sistema capitalista com o mesmo olhar do capitalista, estaremos apenas reificando este sistema de dominação. A realidade, com efeito, não se comporta como uma definição binária de isto e aquilo, dominante e dominado, escravo e senhor, mas ela é uma dinâmica complexa de relações sociais e ambientais. Será preciso lançar mão de outras visões de mundo, com referenciais em outras expriências de vida, para se fazer uma crítica ao sistema capitalista, até porque a recuperação que o mesmo faz dos signos que procuram subverter sua ordem, não é passiva, mas ativa, isto é, ele não sai impune desta operação; se por um lado ele recupera e ressignifica as ações que se lhe opõem, por outro lado seus códigos e estruturas também podem ser ressemantizados por seus opositores. Além do que trabalhamos muito mais numa perspectiva de possibilidades híbridas e variadas, do que na posição antiquada de uma bipolarização sistêmica.

            Falar em cultura ocidental é tão generalizante quanto falar em cultura africana, já foi dito. O que existem são culturas ocidentais, assim como existem culturas africanas. Pensando assim, passamos a ter um gama muito maior de possibilidades para a compreensão da realidade, o que favorece intervenções e ações mais diversificadas. Voltar aos métodos de abordagem universalistas seria recair em abstrações que não dizem nada de coisa alguma. É preciso considerar cada caso – sem perder, é claro, a visão de conjunto -, e, daí, enriquecer nossa análise.

            As comunidades de terreiro apresentam uma outra maneira de organização social que extrapolam seu caráter meramente religioso. Melhor dizendo, o caráter religioso das comunidades de terreiro concebem o espaço religioso integrado às outras esferas da vida, que na concepção africana, é um todo orgânico e não esferas específicas e particularizadas. Esse caráter organizativo das comunidades de terreiro marcam distinções importantes frente ao colonizador europeu: enquanto o colonizador marcava o seu tempo pelo relógio, pelo tempo da produção, obedecendo a lógica do capital, os terreiros marcavam o tempo pelo sistema lunar. Esse jeito de contar o tempo é exatamente contrário ao do colonizador, pois enquanto esse artificializa o tempo, valorizando-o ao inventar um sistema produtivo, a comunidade de terreiro concebe o tempo a partir de um referencial natural (os ciclos da lua), o que caracteriza bem a relação dos últimos com a natureza. Ao invés de um tempo instrumentalizado pela produção, temos um tempo sacralizado na natureza. A natureza é o princípio.

            A organização espacial das comunidades de terreiro congregam o espaço público e o privado. A disposição das casas – espaço doméstico, cotidiano, ordinário – em volta do terreiro, e o terreiro – espaço do sagrado, do coletivo, da celebração da vida – ao centro demonstram bem a visão orgânica do povo-de-santo. O espaço privado – mas que está institucionalizado no espaço público -, e o público – a dimensão da comunidade, interagem organicamente, e se confundem, por exemplo, nos momentos em que no terreiro não se está realizando algum ritual, ele serve como espaço recreativo para as crianças, como reunião da comunidade para resolver assuntos domésticos etc. Em toda roça de candomblé o espaço-mato é considerado o lugar mais importante. Lá vivem os orixás. Lá eles serão alimentados. É na natureza que os orixás encontram os elementos que lhe dão existência. A natureza é a essência do orixá. A essência do candomblé. Como dizem os nagôs: “kosi ewé, kosi orisá” (sem folhas não há orixás).

           

            Um sacerdote de Ifá, outrora filho-de-santo de Yemanjá, certa feita me confiou a seguinte história[46]. Dizia ele que, defronte ao mar, quis saber da origem da vida. Tomado de emoção, ouviu a resposta de Olokun e Aziri Tobossi. A água, diziam as Yamis, é a origem da vida. Dela tudo emerge e pra ela tudo retorna. Olodumare, antes que o mundo humano existisse, retirou pedaços de seu próprio corpo e jogou no mar. Depois soprou sobre as águas, criando-lhe movimento. O movimento do mar em ondas fez com que os pedaços de seu corpo se misturassem e formassem os primeiros seres vivos. Olokun disse que o segredo da vida está contido no movimento do mar. As ondas, no seu movimento de leva e traz inaugura a dinâmica da vida. As ondas prepararam parte dos seres marinhos para viverem na terra. Ela os levava à terra e os trazia, constantemente, periodicamente... Aos poucos, e com paciência, os seres adaptaram-se à vida terrestre e passaram a habitar este novo ambiente. Viver neste novo ambiente. Desde o início o princípio da vida é a diversidade. A natureza é diversidade. Aziri Tobossi e Olokun ensina que a face de deus é a face da natureza, e que a face da natureza é a diversidade. Esse é o princípio da vida. A diversidade. A diversidade é a vida. O movimento gera a vida. No ventre da mãe Yemanjá (o mar) o mistério da existência foi gestado. Na vida tudo vem e tudo vai. O candomblé não é uma religião. Candomblé é o princípio de submissão ao princípio da vida. Submissão como condição para a participação. Participar da vida é submeter-se a ela e a seu princípio: a diversidade. Por isso tudo começa na natureza e termina na natureza. O que é o orixá? Orixá é a proteção do princípio fundamental que  é a diversidade. É ele quem garante a presença do princípio fundamental da diversidade. Eles sustentam a diversidade por que interagem entre si. É vento, folha, raio, trovão, árvore, terra, água. Todo um círculo de elementos naturais que, integrados, movimentam a vida. As danças no candomblé são em formato de roda. A roda representa o movimento cíclico do mar ocasionado pelas ondas. As rodas de candomblé representam o sentido da vida que está expresso nas ondas do mar. Ifá, protetor da ética, ensina que a natureza de deus é a natureza das folhas. Ensina que o homem não é um ser acima dos outros seres. O homem é parte da natureza. Faz parte do todo orgânico. É um ser vivente entre outros. Quando o ser humano se colocou acima da planta, do mineral, do animal, iniciou a destruição. A causa dos males humanos foi sua separação da natureza. A natureza é o início e o princípio de tudo. O princípio de tudo são as águas profundas de Aziri Tobossi e a respiração de Olodumare. As águas gesta a vida, a respiração a dinamiza. Dinâmica e sentido, água e respiração, eis o princípio da vida. Tudo é vibração.

            A história do babalawo é mui significativa. Há aqui uma filosofia profunda e um conhecimento sagrado. É sabedoria! A vida só é possível por causa da diversidade. A diversidade não é apenas a expressão da vida. Ela é a vida. É a possibilidade da própria vida. A origem da vida não partiu de uma essência única. Foi a água de Yemanjá e a respiração de Olodumare que criaram a vida. Lembramos dos itãs de Oxalá  onde narram-se histórias de criação do mundo e dos orixás. Há sempre a complementaridade de elementos naturais nos itãs. No caso, Oxalá é o ar - a respiração vital e Yemanjá a água, o ventre do mundo. Na história do Babalawo esses elementos se repetem. Entretanto há um elemento dinâmico: o movimento das ondas. O movimento dinamiza a vida. Viver é movimentar-se. Como veremos adiante, a filosofia banto já dizia que a vida é energia. A Força Vital é a energia que movimenta o universo africano. Axé é a energia vital que dinamiza a vida! O leva e traz das ondas  do mar é como as  ondas do tempo que levam e trazem ensinamentos. Aqui está contido todo o princípio da ancestralidade. O tempo não é estático, mas dinâmico. Sua dinâmica está engendrada pela lógica dos ancestrais. A sabedoria é resultado da passagem do tempo. Essa é a dinâmica da cosmovisão africana. O leva e traz das ondas do mar lembra-nos do movimento do leva e traz erótico, amoroso - movimento originário do início da vida. A relação sexual é o movimento de corpos se amando em ritmos de onda. A fecundação de um ventre é a introjeção da semente da vida no ventre materno. Ventre é a casa da água da vida. É o mar. As mulheres, como vimos, são portadoras desse mistério. Por isso podem ter intimidades com os deuses. Por isso são celebradas no mundo da cultura africana. Intimidade é o movimento de seres que se amam. Não há intimidade na solidão. Intimidade é uma experiência só passível de ser vivida em comunhão. A comunhão é uma diversidade. Só há comunhão se há diversidade. Só há vida se há comunidade (diversidade). Água e respiração, homem e mulher, são os pares entrelaçados para a gestação da vida. A vida é movimento da diversidade. Diversidade é o movimento da comunhão.

            A diversidade, princípio da vida, sustenta-se apenas porque existe o princípio da integração. A diversidade não leva ao relativismo porque ela está articulada pelo princípio da integração. A integração reúne numa unidade sagrada toda a matéria do mundo. É reunião de diversidade o que chamamos unidade. Toda integração e toda diversidade está baseada na sabedoria ancestral. Assim, ancestralidade, diversidade e integração revelam a face de Deus.

            A relação do candomblé com o meio ambiente é, portanto, essencial. Não há candomblé sem meio ambiente, exatamente porque não há vida sem natureza. O candomblé é um princípio de vida ligado essencialmente à natureza. É a religião da vida! É o culto que sacraliza na vida cotidiana de seus fiéis os segredos e encantos da natureza. O candomblé é o movimento da natureza ritualizado nas festas religiosas para o culto dos orixás. Orixás são a natureza. O Homem é natureza. Logo, somos deuses!

            As relações de gênero no candomblé e a dinâmica da integração com a natureza são resultados da cosmovisão africana que, baseada na dinâmica civilizatória africana, criou e expressa suas próprias formas culturais. Na forma cultural africana a vida (Yemanjá) não se separa da ética (Ifá), assim como o movimento não se separa da diversidade. Em todo caso, é do princípio da vida que estamos a falar.

Formas Culturais

As formas culturais negro-africanas constituem-se politicamente como antítese à cosmovisão greco-romana, ao mesmo tempo que aparece como um dos modelos possíveis para a re-organização das relações da vida no mundo dito globalizado. Ao mesmo tempo aparece como proposta universal, pois tem uma perspectiva universalizante, no mesmo instante em que se diferencia por ser uma cosmovisão pautada na pluralidade e não na unidade.

A forma cultural é o que permite e dá condição para o tecido da ética, logo para o terreno da política e da economia. Exu é a entidade mítico/religiosa, produto cultural da cosmovisão africana, que melhor representa a forma cultural negro-africana da qual nos fiamos para tecer esse estudo.

Entendemos por forma cultural as condições que possibilitarão toda relação baseada em troca, reciprocidade, dádiva ou mesmo individualismo. Formas culturais é uma categoria que visa entender o padrão cultural no qual as diversidades se expressam; é menos o conteúdo expressado e mais o “lugar” onde este conteúdo é expressado. É mais as condições da expressão que a obra propriamente dita. Se comparássemos à criação artística, diríamos que é mais a tela onde a obra vai ganhar corpo que o corpo da obra de arte. Utilizamo-nos da categoria forma cultural para pensar tanto as condições estruturantes de um povo quanto as expressões singulares que lhes dão identidade[47]. Como identidade elas formam um território identificável e  criam uma ideologia a partir de representações sociais forjadas pelo próprio grupo. No entanto, elas funcionam também como alteridade, na medida em que não existem formas culturais sem a presença e o mistério do outro. A forma cultural é tanto a configuração da cultura de um povo quanto a transformação da cultura de uma comunidade.

A forma cultural  greco-romana privilegiou o estatismo e a imutabilidade como padrão de compreensão do real; a forma cultural negro-africana privilegia a dinamicidade como categoria para a compreensão do real e suas significações. Por isso escolhemos Exu para elucidar como funciona o padrão cultural africano e suas ressemantizações ocorridas no Brasil.

Exu não é exatamente um orixá. Ele é um princípio de comunicação que interliga tanto os homens com as divindades, quanto o homem entre os homens, os homens consigo mesmos e os homens com o meio ambiente. Exu é o princípio dinâmico do universo africano. Exu existe antes mesmo da existência, pois como forma cultural ele dá a possibilidade da existência da forma cultural, e, enquanto tal, ele está presente em cada uma das materializações/singularizações da forma cultural que se individualiza em cada objeto de cultura produzido pela comunidade. Exu, é assim, onipresente e absolutamente individualizado. É ele, em si mesmo, o princípio fundamental da individualização. Mas, sendo individuação em todos os seres, ele representa objetivamente o que teologicamente Olorum é para a religião dos orixás, ou seja, a personificação da existência genérica. Exu é a existência individualizada, mas enquanto existência onipresente é universal; enquanto realidade fática, é singular em cada uma de suas expressões.

Exu é a unidade presente nos múltiplos seres que constituem o universo. De fato há um Exu para cada modalidade de seres: divindades, homens, animais, plantas, pedras etc. Exu, é assim, como que a força dinamizadora capaz de não apenas interligar todos os seres, mas de os fazerem existir. Não há existência sem Exu porque não há existência sem uma forma cultural que lhe dê sentido. Exu dá sentido ao interligar todos os seres. Os seres são porque são interligados. Exu é o princípio de comunicação e como toda comunicação é pública, logo política, Exu é o princípio mais dinâmico da cultura afro-brasileira na medida em que coloca todos os seres em intercâmbio relacional conferindo-lhe a existência individualizada e, principalmente, o sentido que faz com que as coisas sejam o que são, isto é, o sentido que confere a inteligibilidade e a possibilidade de inteligibilidade sobre as coisas. Exu está mais para significante do que para significado. Ele, em última análise, é o signo de referência que dá siginificado aos outros signos. Mas não é um signo déspota que se comporta como equivalente único de significação nem como modelo último da realidade. Exu é, em si mesmo, múltiplo. Possui ele não uma regra, mas o mistério – que detona com a regra;  possui múltiplas funções, não apenas a função sobrecodificadora de signos. Ele é um símbolo mutável porque se comporta como a natureza mesma do signo, representando sempre parcialmente os objetos por ele refernciados e a eles referidos. Exu é muitos, por isso pode inventar novas regras e preservar outras. Pode, como o real, ser criativo, devastador, imperativo, compreensivo e até mesmo violento. Exu não responde exatamente pela ética, mas, o que parece paradoxal, é a condição para a ética negro-africana.

            Exu é o portador do axé. É ele o encarrregado de distribuir o axé. O axé é a força vital que alimenta os seres. Sem axé não há vida. Sem vida não há existência. Exu, como pricípio de comunicação, é também o portador do axé que alimenta a própria existência e, como tal, é também o responsável pela transformação das coisas existentes. Daí sua ligação estreita com Ogum, senhor dos caminhos, e Yansã, senhora da transformação. Exu é irmão de Ogun e com ele divide o reinado sobre os caminhos. Yansã é a orixá das transformações, e, com Exu, defende o princípio da mutabilidade. Na cosmovisão africana a mudança é para a inclusão e não para a exclusão. Está excluído aquele que não aceita e não vive a regra comunitária que, tem em Exu, a possibilidade para sua criação. Ou seja, exclui-se aquele que quer excluir outrem. Exu  é outrem. É a própria personificação da alteridade. É ele feito da natureza do mistério, do insondável, muito embora seja da matéria do real, do presente do cotidiano. Assim como a alteridade Exu é uma presença incontornável e ao mesmo tempo indefinida. É um mistério que açabarca a existência de todos e tudo. Ele é todos e tudo, assim como a alteridade.

            Por ser preexistente à ordem do mundo é que Exu pode ser cada um e todos ao mesmo tempo. Não é ele o criador do mundo. Ao contrário, também ele é criatura. Mas, enquanto criatura, participa de qualquer coisa que tenha existência dando-lhe consistência de existência, ou seja, conferindo ao existente o status de dinâmico, isto é, de vivente. Sendo criatura, no entanto, também ele se submete a seu criador. Seu criador é Olorun, representação da existência genérica. Ele também segue os ditames de Ifá, gerador de toda ética da cosmovisão africana. O que vemos aqui é uma relação complexa entre criador e criatura, entre Ética e Forma Cultural. Com efeito criador e criatura se confundem, ou melhor, um complementa a existência e o motivo da existência do outro. O criador orgulha-se de sua criação viva. Se tal criação quedar-se estática, a beleza do que foi criado fica relegada ao plano da memória, da rememorização. Exu dinamiza o existente enchendo de vida a criação do criador. De outro lado, (Exu) não poderia dinamizar a criação não fosse ele criatura. Muito embora produto do criador, ele agora pode, enquanto criatura, recriar o mundo e o próprio criador na medida em que sua voracidade criativa dá novas formas àquilo que foi criado. Com isto estamos dizendo que a forma cultural é, em si mesma, dinâmica e não estática, reinventando a si mesma, sem no entanto abandonar o que ela é, a saber: uma forma cultural na qual as relações entre os seres existentes são travadas.

A forma cultural negro-africana é, em si mesma, uma ética. É uma ética porque composta da experiência coletiva dos afrodescendentes que produziram uma cosmovisão que integra uma dinâmica civilizatória orientada para a promoção da liberdade de todos e de cada um. A experiência africana, como vimos no estudo dos três grandes impérios (Gana, Mali e Songai) assenta-se numa prática política de integração de diversidades e promoção do bem comum. Permeado por valores religiosos, ela ritualiza e sacraliza o cotidiano a fim de manter a unidade do universo africano. A economia tem por função organizar a produção para garantir o bem-estar material da comunidade, ao mesmo tempo que preserva a memória (ética) dos antepassados ao respeitar o pacto com a terra. A forma cultural, portanto, é o solo comum onde enraizam-se as experiências políticas e econômicas das sociedades africanas. Tais experiências só puderam ser éticas, isto é, includentes, tolerantes, diversificadas, comunais etc., porque derivaram da forma cultural africana.

O candomblé, no Brasil, é fruto da forma cultural africana porque mantém sua ética. Melhor dizendo, o candomblé é a atualização da experiência ética africana em terras brasileiras. Atualização que só foi possível dado o caráter singular da cultura negra, dada à memória coletiva dos afrodescendentes que preservou a forma da experiência africana.

O conceito de forma cultural vai além do conceito de estrutura, pois ela não é apenas um conjunto de elementos que estruturam um sistema; ela é a possibilidade da existência do sistema. Não é, com certeza, um conceito apriorístico ou metafísico. É mais a expressão conceitual de uma experiência coletiva que soube sobreviver na história de seus cismas e crises, atualizando seus elementos, criando suas categorias e inovando em suas expressões. Forma Cultural Negro-Africana, Cultura Negra e Cosmovisão de Matriz Africana são os conceitos pilares que sustentam a argumentação desenvolvida neste livro.

A forma cultural negro-africana atualizada pelos afro-brasileiros produziu sistemas filosóficos complexos. Esse sistema de pensamento, obviamente, não é único no Brasil muito menos na África. Com o intuito de análise, exporemos uma rápida apresentação da filosofia banto, a fim de exemplificar como uma forma cultural pode produzir uma filosofia original que, por sua vez, fundamenta conceitualmente essa forma cultural. O fato de expormos a forma cultural a partir de uma divindade yorubá (Exu)[48], e apresentarmos uma filosofia localizada na região banto[49], não deve espantar o leitor. Busca-se, aqui, estrategicamente, apresentar elementos africanos em seu conjunto e não privilegiar apenas a cultura nagô (yorubá) ou angola (banto) que foram os dois principais povos africanos que influenciaram a formação da cultura brasileira.

A Filosofia Banto

            A filosofia banto é uma filosofia da energia. Focada mais no movimento que na racionalidade, os bantos dão ênfase ao movimento do ser, não ao ser metafísico. A existência é o movimento da Força Vital. O que constitui o mundo são energias. A matéria não é nada em si mesma senão o acúmulo de energia. É uma espécie de metafísica da energia a filosofia banto. Placide Tempels[50], missionário belga na República do Zaire, afirmava que o pensamento banto é constituído por “uma filosofia fundamentada numa metafísica dinâmica e numa espécie de vitalismo que fornecem a chave  da concepção do mundo” (TEMPELS apud LOPES, 1988, p. 122) para esta população cultural.

Pensar a filosofia banto em termos de uma metafísica dinâmica é pensar de outro modo que a racionalidade construída pela filosofia européia - da clássica à  moderna. Não é preocupação para o pensamento banto o problema da origem, da finalidade, da essência, do ser. Utilizando-se dos termos da própria filosofia européia, pode-se dizer que a filosofia banto é mais uma ontologia dinâmica que uma metafísica do ser. Na verdade a noção de “Ser” não tem correlato na cultura banto. Lá fala-se em força. De acordo com o missionário: “a noção de força toma o lugar da noção de ser,  e assim, toda a cultura banta é orientada no sentido do aumento dessa  força e da luta contra a sua perda ou diminuição” (TEMPELS apud LOPES, 1988, p.122).

Para os bantos a realidade última das coisas é a Força-Vital que anima a vida. Ela é a própria vida. Por isso o critério primevo e o valor supremo é a Força-Vital. Assim, o  imperativo fundamental da filosofia banto é a afirmação categórica de que todo ser é força.

 Em qualquer circunstância devemos aumentar a Força Vital. Tudo que aumenta a Força Vital é benéfico para a comunidade, promovendo seu bem-estar. O pensamento banto não é um pensamento de punição e restrição, de culpa e de escassez; ao contrário, é uma filosofia da abundância e da generosidade, da liberdade e da comunhão. O único mal é a diminuição da Força-Vital.

Os adivinhos e sacerdotes conhecem as palavras e os ritos que aumentam e reforçam a vida. De certa forma, eles são os “manipuladores” da energia vital presente no mundo. Munidos de sabedoria ancestral, os sacerdotes utilizam-se do princípio máximo da filosofia banto que é a reprodução da vida. Já os feiticeiros, que também conhecem os ritos de manipulação da energia vital, utilizam-se desse conhecimento para tirar proveito próprio, esquecendo-se da comunidade. Utilizar a Força Vital em benefício próprio é diminuir a Força Vital, posto que ela é um fenômeno eminentemente social. Por isso os feiticeiros são afastados da comunidade e passam a ocupar lugares ermos, uma vez que não aceitam as regras comunitárias ditadas pela sociedade. Se seu trabalho beneficia apenas a si mesmo, viverá consigo mesmo, em solidão, isolado da convívio social.

A relação sexual é um ato de reprodução da vida. Talvez por isso o vigor sexual do homem e da mulher seja tão festejado. No sexo está presente uma fração da força que faz crescer a vida, daí a fertilidade ser muito valorizada entre os bantos.

Morrer é diminuição da Força. A morte é indesejada pois ela seria a interrupção da Força Vital. No entanto, os ritos funerários funcionam como rito de permanência e não de passagem, como dissemos anteriormente. Quando morre um membro da comunidade, sua energia vital pode ser reconstituída através do funeral ritualizado que tem a função de transformar a energia vital deste indivíduo em Força Vital para a comunidade. A energia transmuta-se do âmbito pessoal para a esfera social. A morte é apenas uma etapa do círculo da vida. Vida e morte sucedem-se num movimento contínuo de circulação da Força Vital. Vida e morte são etapas de perda e restituição da energia que anima o universo. O pensamento banto busca compreender e experimentar essa movimentação da vida. Por isso, os ritos funerários não enterram defuntos, mas geram ancestrais. O nascimento de um ancestral é um aumento qualitativo de Força Vital no mundo. Os rituais manipulam a Força Vital numa relação de troca contínua. O sacrifício de animais, a utilização de folhas, o uso dos minerais são elementos simbólicos constantemente ofertados porque plenos de energia vital. Um pacto de restituição e promoção da vida foi selado entre os ancestrais e seus descendentes.  Vida é movimento. Para que haja movimento é preciso haver troca. Os sacrifícios e oferendas são as trocas essenciais para a restituição da energia vital. As trocas simbólicas são ritualmente controladas para que seus efeitos sejam pragmaticamente sentidos pela comunidade.

A Força Vital não é um atributo exclusivo dos humanos. Ela é a fonte de toda a vida. O universo africano, como vimos dizendo, é integrado e seus elementos são interdependentes. Para que a integração exerça o seu papel de conectar os seres, é necessário que todos os seres estejam animados pela Força Vital. Ou seja, a concatenação dos seres no movimento de integração é já o que chamamos de energia fundamental da vida: a Força Vital.

Na cultura banto, da região do antigo Reino do Congo, a Força Vital é um elemento tão integrado no cotidiano do africano que seu nome recebe as insígneas desta força. Seu primeiro nome lhe dá a identidade social, isto é, em seu primeiro nome identificamos sua linhagem, qual sua aldeia de origem etc.; do segundo nome em diante ele será identificado pelos feitos relevantes que fez na vida, ou seja, quando ele passar pelo rito de iniciação, quando fizer uma boa caça, quando se casar, se se tornar chefe do conselho de anciãos, se vencer uma disputa esportiva... terá incorporado em sua identidade (seu nome) os feitos que o destacam no meio social. O primeiro nome é indicativo de sua identidade inata, fornecida pela comunidade, sem que ele tenha feito esforço algum para isso. O primeiro nome é, por assim dizer, o recebimento da dádiva da Força Vital. Do segundo nome em diante será acrescentado em sua identidade tudo o que ele fez para aumentar a Força Vital recebida da comunidade e do Préexistente. O indivíduo só terá outros nomes se realizar atividades que aumentem a energia vital do grupo e, consequentemente, de si mesmo.

            Com esse esboço da filosofia banto, podemos avançar na direção de caracterizar os principais elementos estruturantes das sociedades banto.  Esses elementos estruturantes, portadores de uma cosmovisão africana, permaneceu entre os afrodescendentes no Brasil. Em síntese, pode-se afirmar que as sociedades banto estruturam-se de acordo com o que Pe. Altuna[51] chamou de PIRÂMIDE VITAL.

            A Pirâmide Vital dos bantos segue a seguinte ordenação:

Ser Supremo: Nzambi, Zambiapungo, Mulunga, Unkululu;

Fundadores do primeiro clã humano;

 Fundadores dos grupos primitivos;

 Heróis civilizadores;

 Espíritos tutelares e gênios da natureza;

 Antepassados qualificados;

 Antepassados simples;

 Humanos vivos.

A Pirâmide Vital dos povos bantos privilegia os antepassados. O culto aos ancestrais, como estamos insistindo, é a base da cosmovisão de mundo africana. Os bantos encontram em sua estrutura social, tanto produtiva quanto cultural, a presença marcante dos antepassados e do culto aos ancestrais.

É bom notar que  na Pirâmide Vital aparece vários itens que se relaciona somente com os antepassados, e não com os ancestrais. Como em todas as religiões africanas consideradas neste livro, entre os bantos existe sempre o preexistente, aquele que antecede a criação do mundo. Porém, quanto à criação do universo temos a impressão de que os bantos não estão muito preocupados com isso, e sim como esse mundo se estrutura. A estruturação cosmológica desse mundo está baseada, sobretudo, na figura dos antepassados - seja na forma dos fundadores do primeiro clã, dos fundadores dos grupos primitivos, seja na forma dos heróis civilizadores. O respeito e a repetida referência aos antepassados demonstra como esses povos valorizam sua cultura e a atuação dos membros que marcaram as comunidades e sua história.

Existem os antepassados qualificados e os antepassados simples. Os qualificados são aqueles que conseguiram ascender, por causa de seus feitos notáveis, a uma condição de divindade, tornando-se ancestrais. Os simples são aqueles antepassados que se preservaram humanos, porém destacados pelo empenho em aumentar a Força Vital de suas famílias e comunidade.

A concepção da vida, dentre esses povos, é cíclica. Como vimos, a morte é a diminuição da Força Vital, mas ao nascer uma criança a restitui. Ao se realizar um rito funerário, translada-se a energia do defunto para a Força Vital da comunidade. Diminui a Força no sasa, mas aumenta a energia no Zamani. Toda essa dinâmica está centrada no culto aos antepassados e aos ancestrais.

Não apenas os antepassados são referendados na estrutura cultural dos bantos. Também a natureza é referendada. Os espíritos tutelares e os gênios da natureza é a própria natureza divinizada. Elementos essenciais para a sobrevivência do grupo como os rios, as ervas, etc. são divinizados e a eles são rendidos cultos plenos de oferendas e sacrifícios. O que se convencionou chamar de animismo é, na verdade, uma forma sofisticada de culto à natureza.

Vale lembrar que a população banta veio em maior número para o Brasil na época da Diáspora Negra. Se sua filosofia ainda não foi bem estudada, se sua história ainda não foi bem contada, é porque sofreram uma discriminação racial mais acirrada que qualquer outra etnia no Brasil. Mesmo os adeptos de terreiros de candomblé ketu ou nagô relegaram as manifestações culturais-religiosas dos bantos para um segundo plano. Tanto quanto ou mais que o povo-de-santo das nações de língua yorubá, os intelectuais ligados organicamente aos terreiros nagôs criaram o que se convencionou chamar de nagocentrismo. Os bantos foram desvalorizados mesmo entre seus irmãos de Diáspora. Já é tempo de reconhecer a enorme importância desses povos que, mesmo inferiorizados e desprestigiados, souberam responder criativamente e afortunadamente, aos desafios civilizatórios que se lhe apresentaram. Ninguém mais que os bantos souberam viver os princípios que assentam a cosmovisão africana, a saber: integração, diversidade e ancestralidade.

Integração

            Na cosmovisão africana as coisas não apresentam-se segregadas. Não há um isolamento dos elementos, necessitando de especialistas para conhecer suas características, independente do contexto em que esses elementos se encontram. Na visão de mundo africana  tudo está em tudo, isto é, tudo se complementa. As coisas são classificadas por categorias, por funções. Elas sempre estão interligadas em um todo. O sistema é, todo ele, operacional.

            A integração possibilita a conjugação das diferenças. A integração na visão africana supõe um todo orgânico que contempla as diferenças. Não há diferenças que possibilitam a desagregação do conjunto, do todo orgâncio. O que há são possibilidades diferenciadas de arranjos sociais, culturais, etc., sempre flexíveis, sempre passíveis de novos arranjos... O que há são várias facetas que compõe uma mesma rostidade (chamaria também de identidade), um mesmo organismo. Vale o princípio da inclusão!

            Consideraremos muito sumariamentente o caso de integração no que se refere à doença e à saúde, e no que diz respeito ao meio ambiente. Basta dizer que quanto às questões relacionadas com a vida e com a morte, com a saúde e com a doença, a visão do povo-de-santo é mais sistêmica e harmônica do que a visão ocidental. Os fenômenos de doença/saúde não estão dissociados de todo um contexto social. As doenças não são apenas anomia do corpo, mas são também desequilíbrios da realidade social, política, econômica e cultural. A relação com as divindades responsáveis pelo manejo de ervas que curam (principalmente Obaluaiê ou Omolu) mostram bem essa relação: se você reverencia a divindade, mostrando respeito e temor, você é agraciado por seus poderes; mas se você mostra desprezo e descaso para este orixá, sofrerá as agruras do infortúnio advindos da ira do orixá. Note que o plano da doença/saúde não está reificado apenas nas relações com o próprio corpo, mas extrapola este plano e interage com os outros constitutivos de seu horizonte cultural.

            A questão do meio ambiente, da ecologia, não é um problema que está ligado apenas ao ambiente natural. O problema ecológico atinge todas as esferas da vida humana e de seu mundo. Com efeito há autores que falam em uma ecologia ambiental, mental e social[52]. Ou seja, a esfera da ecologia toca transversalmente todas as outras esferas do planeta, e como elas estão interligadas, seus efeitos se comunicam, seja positiva ou negativamente.

            É importante ressaltar que quando falamos em integração não é possível falar de uma espécie de elevação de um elemento como o mais importante. Não é porque Ogun abre o xirê que ele é o mais importante, isto é, não é porque Ogun está relacionado com as atividades da guerra, da metalurgia, da tecnologia, que esses elementos são os mais importantes. Tudo é importante na medida em que tudo está interligado com o todo. O conjunto é importante e não o particular. O organismo é importante, e não a parte. Melhor dizendo, a parte é importante justamente e na medida em que ela é integrante do todo.

            Diversidade

            A integração supõe uma abertura, uma flexibilidade,  uma vez que seu modo operacional é dinâmico e não estático. O sistema integrado das religiões de matrizes africanas está o tempo todo se remodelando, o que evidencia seu caráter flexível e diversificado.

            A diversidade é, com efeito,  aquela que permite que a cosmovisão africana tenha as características de ser pluriforme, polifônica e aberta. A diversidade é o grande conceito que reúne a pluralidade das representações. Neste sentido é interessante perceber como no candomblé há espaço para todos: homens, mulheres – e as mulheres ocupam papéis de protagonistas em sua estrutura religiosa -, homossexuais, brancos, negros, enfim, todas as raças, ricos, pobres etc. No terreiro de candomblé há espaço para todo mundo, não importando sua posição social, racial, econômica, política, etc. É evidente, porém, que toda essa diversidade encontra lugar no candomblé porque sua estrutura orgânica contempla todos esses aspectos, mas não se reduz a eles, pois o candomblé tem sua própria maneira de organização. O candomblé inclui a diferença e promove a diversidade dentro da lógica do lugar próprio – por isso mantém sua identidade e seus traços diacrítios. A aceitação da diferença não transforma o candomblé num espaço anárquico, mas num espaço de inclusão.

            É a diversidade que permite uma ética da diferença, um sistema integrado. Ela instaura uma organização diferenciada que contempla uma constante mutação. Essa mutação, porém, não é desterritorializada. Ela está baseada em princípios bem estruturados, como o da ancestralidade por exemplo.

            Em um sistema integrado não é a homogeneidade que dá a tônica da organização social, mas a heterogeneidade. Percebe-se, assim, que o distinto é contemplado; o diferente é desejado e não apenas aceito.

            A diversidade é mãe da flexibilidade. É neste sentido que podemos dizer que a diversidade possui uma grande capacidade de adaptação e de re-significação, características que qualquer estudioso das religiões de matrizes africanas identifica facilmente.

            Tradição (Ancestralidade)

            De nada adiantaria falar em integração, em identidade se não falássemos em ancestralidade.

            A ancestralidade é o que estrutura a visão de mundo presente nas religiões de matrizes africanas. Sem o princípio de senioridade a organização social das comunidades de terreiro estariam esfaceladas. Sem a ancestralidade não  haveria tradição. Sem a tradição não haveria identidade.

            A preocupação com a identidade e a legitimidade é uma das características mais notórias das religiões de matrizes africanas, não apenas para caracterizar o povo-de-santo, mas sobretudo para manter a originalidade da tradição. É aqui que a autenticidade exige a tradição.

            Essa autenticidade, no entanto, não significa a reificação da essência. Esta originalidade não significa unidade fechada de interpretação. Esta identidade não é uma totalidade arbitrária. A tradição africana atualizada pelos afrodescendentes é autêntica na medida em que fiel à sua forma cultural, original na medida em advém da experiência (ética) coletiva dos africanos. A tradição cria identidades pois ela é o manancial dos valores civilizatórios e dos princípios éticos (filosóficos) que singularizam a história dos afrodescendentes. A legitimidade da tradição africana dá-se, exatamente, por ela não ser uma memória fossilizada no passado, mas uma experiência atualizada no calor das lutas dos afrodescendentes.

            A tradição africana tem sua própria lógica. Tem sua forma cultural que lhe dá desenho e contorno. Com efeito, a tradição não existe sem a ancestralidade. Note-se o caráter integrativo desta cadeia de raciocínio. A ancestralidade, por sua vez, não é a afirmação do eu, egóico, narcisista; na ancestralidade o que conta é a história de um povo, o arsenal simbólico adquirido por este durante os percursos do tempo. Quem conta a história do eu é sua tradição. A história do eu está vinculada à história de seus ancestrais. O eu faz parte de um todo e é importante justamente na medida em que compõe esse todo, e não o contrário. É por isso que podemos dizer que sem ancestralidade não há identidade. A identidade é encontrada na tradição e não no olhar narcisista.

            A construção da tradição é coletiva. Não importa se esta construção é cultural, isto é, que ela sofre modificações ao longo da história. O que importa é que ela é capaz de identificar os elementos que congregam e caracterizam uma certa visão de mundo. A cosmovisão africana é resultado da construção da ancestralidade pelo povo que construiu as matrizes das religiões africanas.

           

            A cosmovisão de matriz africana é capaz de engendrar modelos alternativos ao CMI na medida em que concebe sob a luz de sua própria cultura as relações entre os seres. Já a filosofia banto sustentava que a força vital é a energia que movimenta a realidade. Aumentar a força vital é saúde, prosperidade, fertilidade, ética etc. Diminuir a força vital é doença, corrupção, miséria, guerra. Sendo energia a matéria que compõe as artérias do real, as interações entre os seres no tecido social são mais dinâmicas e baseadas em relações de troca, dádiva e reciprocidade. Historicamente vivenciada na trajetória civilizatória dos afrodescendentes a cosmovisão africana é portadora/reveladora de uma experiência ética concretamente experimentada que pode ser, destarte, universalizada enquanto contraponto ao sistema de exclusão capitalista.

Geradora de princípios como o da diversidade e da inclusão,  imbuída de concepções singulares sobre o tempo, o universo, a palavra, a política (socialização) e a economia (produção), a cosmovisão africana encontra no princípio  da ancestralidade sua concatenação interna e a força de sua expressão externa, manifesta na tradição dos afrodescendentes. A atualização de sua forma cultural através das diversas manifestações de matriz africana no Brasil, por sua vez, permite-nos entrar no debate sob a identidade nacional e sobre a globalização, munindo-nos de uma experiência civilizatória que colocando-se a-si-mesma-como-valiosa é capaz de dialogar critica e criativamente na perspectiva de colocar em crise o sistema de acumulação do capital (capitalismo) e apontar caminhos alternativos baseados em realizações efetivas da população afrodescendente no Brasil e no mundo.

III.                CULTURA BRASILEIRA E AFRODESCENDÊNCIA:  Sobre o Jogo das Identidades e a Política da Africanidade no Brasil

Não há prática humana que não seja precedida por um modo de compreensão da realidade. Toda práxis é precedida por uma determinada visão de mundo. A visão de mundo que temos informa  nossa prática política, econômica, cultural e social. A história das civilizações ocidentais consolidaram o paradigma da representação, dando ênfase à racionalidade, valorizando a análise e a síntese para a compreensão da realidade, banindo para as margens as dimensões afetivas, perceptivas e energéticas. A Filosofia da Libertação, que surgiu nos anos 60 no bojo da filosofia latino-americana, se desenvolveu enquanto reflexão teórica nos anos 70 e 80. Refletindo filosoficamente os problemas da América Latina (AL), esteve, desde o seu nascedouro, comprometida com as lutas populares, não apenas criticando a realidade de opressão, mas propondo caminhos de libertação. Como filosofia, não toma para si o papel do político, mas pensa a política através da categoria: libertação. Como movimento organizado de intelectuais, defendeu suas teses ao longo da história da AL, ampliando sua reflexão para o território do humano e não apenas do latino-americano. É filosofia, por isso pensa o universal. Mas esse universal emerge desde um solo, um lugar: a AL. É desde os latino-americanos que pensamos uma geo-política (DUSSEL,1974,1977,1993,2000; ROIG,1993) e uma geo-cultura (KUSCH,1953,1975, 1978;  ZEA, 1953, 1970, 1971, 1974). É desde os movimentos sociais organizados em nosso solo e em nossa cultura, que pretendemos fazer uma reflexão filosófica comprometida com a ética a respeito dos movimentos sociais populares no Brasil. É desde o Movimento Negro e as comunidades de candomblé que postulamos uma cosmovisão africana e seu modelo sócio-político-cultural.

Movimentos Sociais Populares, Práxis e Subjetividade[53]

Os Movimentos Sociais Populares – MSPs- também se utilizam do modo predominante de análise do real, reificando a racionalidade instrumental e técnica, não dando margem, na compreensão da realidade, para a dimensão estética e subjetiva que permeia qualquer ação humana. Por isso postulamos que uma abordagem da história deve levar em conta os aspectos subjetivos-estéticos, superar a lógica da significação, ultrapassar o paradigma da representação e adentrar na lógica do sentido[54].

A categoria práxis constitui-se no cerne da filosofia da história. Ao abordarmos os problemas a ela referidos, precisamos nos questionar em que medida nossos conceitos são realmente satisfatórios para compreender a complexidade histórica e mediar uma efetiva ação transformadora. Se analisando a história nos deparamos com a reflexão sobre estruturas duradouras por largos períodos e conjunturas em constante processo de modificação, cabe entretanto destacar que as diversas dimensões de subjetividade envolvidas nestes processos não se reduzem àquilo que objetivamente podemos avaliar. Mais que isso, nos complexos processos contemporâneos em que intervenções semióticas sobre o inconsciente produzem tendências históricas - não apenas modas ou movimentos de consumos, mas adesões políticas e construções de hegemonias ativas - cabe investigar tais elementos subjetivos dificilmente captáveis pelas metodologias históricas desenvolvidas até recentemente.  Perceber como as subjetividades são modelizadas em suas dinâmicas e como as singularidades podem emergir é reconstruir a categoria práxis para que seja potente o bastante a fim de elucidar os complexos movimentos históricos contemporâneos no Brasil e no mundo, sobretudo aqueles relacionados à experiência dos africanos e seus descendentes.

Partimos do pressuposto que a práxis integra dialeticamente a teoria e a prática em uma ação efetivadora, portanto histórica, que possibilita a realização de fins premeditados.  Contudo, a práxis integra muito mais que isso. Envolve também dimensões de subjetividade como o desejo, paixões, angústias e sentimentos inerentes às ações humanas. Compreendê-la significa também desvendar os inúmeros elementos agenciadores de tais intensidades que, por sua vez,  promovem a elaboração de teorias, conjuntos de representações interpretativas e ações históricas. O modo de pensar a prática  não pode desconsiderar tais vetores sobre o risco de falsear sua explicitação, centrando-se em aspectos parciais.  Despreocupados com a elaboração de leis que desvendem regularidades substantivas  nos processos históricos, interessa-nos compreender como as tendências históricas vão se constituindo em um emaranhado de agenciamentos mediados por semióticas que passam a ser modelizadas, de modo cada vez mais intenso pelos códigos do capital - que modeliza inclusive grande parte dos códigos religiosos, éticos, estéticos e afetivos. Interessa-nos, pois, entender como intensidades subjetivas são capturadas sob códigos variados confluindo na emergência de complexos processos históricos que possuem inúmeros sentidos somente compreensíveis  sob uma metodologia capaz de identificar conjuntos de transversalidades que articulam intensidades subjetivas em movimentos coletivos.

A práxis que visa realizar a cidadania somente pode resultar de um movimento dinâmico que possa compreender e transformar os códigos e os princípios da sociedade capitalista em que se produz mercadorias - objetos sígnicos: um produto e sua marca, um político e sua imagem -, e subjetividades produtoras e consumidoras de mercadorias. Com efeito a sociedade capitalista obedece a um dinâmico movimento de recuperação dos signos subversivos a ela, o que a reafirma em sua posição dominante (e opressora) diante da realidade vigente. Tal recuperação que desterritorializa os signos, os esvazia de seu conteúdo subversivo, capturando as intensidades a eles vinculados no jogo do acúmulo do capital[55]. Ora,  nosso modo de teorizar  a sociedade no sentido do exercício de compreensão dos seus mecanismos  não comporta amplitude e flexibilidade o suficiente para detectar essas recapturas de tendências históricas sob os códigos capitalistas, fugindo de nossa análise as dimensões do desejo e da sedução[56], uma vez que são privilegiados, em nossos métodos, o uso analítico da razão que não a percebe como mediação de necessidades, paixões e desejos.  Para desvencilharmo-nos dessa armadilha propomos que o modo de pensar a teoria  e a prática seja transversal ou composto, ou seja, que leve em conta aspectos afetivos da dimensão  emocional da subjetividade e os aspectos racionais dessa mesma subjetividade, abordando-os de maneira teórico-analítica, mas também de maneira estético-intuitiva, para que nossos signos interpretantes não percam a complexidade do real e não caiam em configurações binárias.

A teoria e a prática capitalista codifica e sobrecodifica os signos dando-lhes sentidos alheios a eles próprios visando o seu objetivo de movimento, expansão e acúmulo de capital. Outras vezes recupera teorias sem alterar-lhes os códigos, mantendo-as como um subsistema cultural de suporte.  Cabe-nos usar  uma metodologia que dê conta de efetivar o conceito de práxis -  movimento dialético que promove uma prática refletida e uma reflexão sobre a prática - desmascarando as armadilhas capitalistas a partir da compreensão complexa das modelizações semióticas que efetua; por outra  via, isso só é possível se nosso movimento teórico tiver flexibilidade e dinâmica suficientes para desvendar essas recapturas  e subverter  tal apropriação dos signos realizada como mediação para a expansão e concentração de capital. 

Linguagem e cultura são duas dimensões de uma mesma condição de pensamento e ação.  A mediação sígnica da construção das identidades  torna-se instrumento de produção de subjetividade, de territorialização de intensidades.  Na era dos meios de comunicação de massa a subjetividade é perpassada por jogos semióticos que resultam em balizamentos do pensar , do agir econômico, político e interpessoal. Interferindo nos domínios mais íntimos da vida privada os Meios de Comunicação Social  modulam vontades, desejos, angustias e anseios, mobilizando diversas formas de práxis e construindo hegemonias.  Compreender como os signos são capturados nos diversos imaginários, como operam inversões entre a fantasia e o efetivo, como os discursos e práticas subversivas são modelizados com a finalidade de manter estruturas  excludentes é um desafio urgente colocado à filosofia da práxis. Como produzir códigos subversivos que não permitam capturas semióticas sob a modelização das linguagens dominantes? Uma vez que todo signo é polissêmico, será possível tal produção signica incapturável ? Haverá a possibilidade real de uma cosmovisão africana que se oponha ao CMI e não seja ressiginificada por ele?

O capitalismo amplia seus domínios configurando-se não apenas como um sistema de produção de mercadorias, mas também de subjetividades. As máquinas de produção capitalista  agenciam o desejo das pessoas em função do acúmulo de capital. Em outras palavras, o sistema produz ou cria uma realidade virtual que,  mobilizando os desejos e anseios dos indivíduos, os predispõe ao consumo, à reprodução do capital, assumindo as regras que apontam para a realização de sua humanidade. Tal processo se dá em detrimento, contudo, da realidade existente na qual os indivíduos estão inseridos e na qual sofrem a violência do sistema, a exploração e a expropriação de seu domínio cultural.

As conseqüências desse processo são a mistificação da realidade e o aprisionamento do desejo dos indivíduos em função de algo que não os satisfaz e não os realiza.

Tais processos de subjetivação visam reforçar as estruturas sociais capitalistas. Os indivíduos tornam-se mais facilmente controlados, são domesticados por tais estruturas e passam a reproduzir as relações sociais capitalistas que, por sua vez, viabilizam a reprodução das forças produtivas capitalistas. 

Ética dos Movimentos Sociais Populares

A interação com os signos é simultaneamente estética e cognitiva. A dimensão estética envolve os perceptos - sem os quais seria impossível haver agenciamentos - mas também os afetos - aquilo que é provocado em nossa subjetividade passional, desejante, etc. sem os quais não haveria mobilização do  sujeito.  Deste processo resulta um signo ou representação cognitiva que  evoca a identidade do objeto e do processo a ele associados.

A dimensão afetiva da práxis é, em geral, desconsiderada pelas análises políticas. Contudo, desejos e outras intensidades acabam politicamente aflorando em atitudes que desconsideram os interesses coletivos ao visar apenas objetivos particulares ou que arrojam pessoas na defesa de objetivos coletivos em detrimento de interesses particulares.

O pensamento de Leopoldo Sedhar Senghor, tributário da cosmovisão africana, indica novos conceitos filosóficos para pensar a práxis não apenas dos afrodescendentes, mas de todos os ativistas dos MSPs. Fundamentando sua teoria do conhecimento na cultura africana, afirma SENGHOR (apud AZOMBO MENDA-KOSSO, 1978, p.30):

Eis então o negro-africano, o qual simpatiza e se identifica, o qual morre a si para renascer no outro. Ele não assimila. Ele se assimila. Ele vive com o outro em simbiose, ele co-nhece o outro... Sujeito e objeto são, aqui, dialeticamente confrontados no ato mesmo do conhecimento, que é ato de amor.  “Eu penso, então eu existo”, escrevia Descartes. A observação já foi feita, pensa-se sempre alguma coisa. O Negro-Africano poderia dizer: “Eu sinto o Outro, eu danço o Outro, então eu sou”. Ora, dançar é criar, sobretudo quando a dança é dança do amor. É este, em todo o caso, o melhor modo de conhecimento.

De acordo com SENGHOR (apud AZOMBO MENDA-KOSSO, 1978, p. 29-42), consideramos que o afetivo é uma característica fundamental do ser humano e que, desenvolvida adequadamente, possibilita ampliar e qualificar o resultado dos processos cognitivos. A idéia de assimilar-se ao outro em um sim-pático movimento de mudança de ambos resulta em uma relação que produz uma unidade comum ao mesmo tempo que resguarda a singularidade de cada qual no exercício de sua liberdade.  Este ultrapassamento de uma identidade singular que se modifica, movida por uma intensidade de transcendência que encontra no outro humano a possibilidade de seu renascimento, poderia ser expresso como um desejo de comunhão. Pensamos que o Desejo de Comunhão pulsa vivamente no seio do ser humano, e que este desejo é  um fator potencialmente subversivo, agregador, que promove a interação da subjetividade de pessoas que se agregam em coletivos. Este movimento afetivo - de comunhão com o outro -  é capaz de gerar uma práxis comprometida com o coletivo e com o pessoal, na medida em que a comunhão  é sempre uma relação singular e plural ao mesmo tempo. O Desejo de Comunhão, efetivando-se  pelo processo de amar ( e de conhecer pelo amor) agenciaria uma práxis ética que leva ao  encontro do outro.  É um “outro modo que ser”[57]. É um modo de africanizar-se. É um modelo de vida forjado pela experiência africana.

Toda práxis possui um telos, uma finalidade. Tanto na vida privada quanto na pública, a realização histórica de qualquer finalidade envolve exercícios de poder.  Por trás de toda práxis há algum interesse. As finalidades que orientam as condutas podem ser aquelas socialmente dominantes, como podem brotar de modo singular da criatividade humana, sempre relativamente determinada pelos meios e condições que a tornam viável. A política da africanidade visa justamente exercer o poder para a promoção de um sistema de comunhão econômica e inclusão social, baseado na lógica própria de cada cultura. A finalidade da práxis dos Movimentos Negros e das comunidades de terreiro é exatamente a realização do bem viver de todos e de cada um. Para realizar tal política é preciso ser consequente  quanto à práxis que efetuamos. Cumpre, pois, distinguir uma práxis alienada de uma práxis ética.

A práxis alienada pode configurar-se como práxis de dominação. Deve-se observar, entretanto, que a palavra dominação sugere coerção, no entanto,  a sedução dos desejos das pessoas, que por sua vez   mobilizam  suas práticas, também é um jogo de poder utilizável na práxis de dominação. Neste caso, o problema é a direção que a sedução lhes dá, pois as ações dos indivíduos podem ser direcionadas às práticas que os mantenham  cativos das relações opressoras e alienantes, ou por outro lado, podem orientar a prática para ações éticas no encontro subversivo das subjetividades maduras, que desenvolveram adequadamente suas dimensões analíticas e afetivas, cognitivas e estéticas. Esse é precisamente o caso da práxis ética.

Poderíamos chamar de singularizante a práxis ética, já que ela é condensadora das subjetividades. Ela diferencia-se da práxis alienada na sua raiz, ou melhor, no que tem de novo na relação  com o outro, em quem eu posso me reconhecer  humano, convidado ao infinito ultrapassamento, ao co-nhecimento como afirma Senghor.

Ainda que abortados pelo poder de massificação da mídia, esses desejos transcendentes e singularizantes de ultrapassamento, produzidos culturalmente, estão constantemente presentes. Talvez a própria negação do desejo  ou do movimento em busca  de sua contínua satisfação na condição do “ser aqui” promova essa mistificação atual advinda da privação da própria realização da condição  humana minimamente cidadã.  Por outro lado,  o sistema se apropria também disso, modelizando tal desejo, revertendo em seu benefício tais intensidades.

O desejo de ser infinitamente outro, de transcendência, de ultrapassamento,  que é agenciado em inúmeras linguagens modelizantes - religiosas, políticas, econômicas, etc. -, sobrevive , entretanto, a toda modelização, podendo ser reapropriado em outros jogos.  A questão parece ser como  singularizá-lo e ressignificá-lo, libertando-o desses jogos de linguagens que o mediatizam em processos de poder dominantes, para agenciar movimentos coletivos de subversão que redundam em modelos sociais de inclusão e justiça social, como vislumbramos nos Impérios Africanos (Mali, Gana e Songai) ou na política da africanidade no Brasil.

Tanto as finalidades desejadas que, invariavelmente, se revestem de signos, como as intensidades subjetivas que são, ambas,  produzidas coletivamente,  podem ser subjetivadas singularmente. Distinguir entre modos éticos e alienantes implica não apenas compreender se o outro é tomado como mediação do processo que lhe é imposto pelo mesmo, mas entender como os processos de sedução mobilizam as pessoas a escolherem “livremente” finalidades que realizam seus interesses particulares e daqueles que a mobilizam, mas que simultaneamente excluem aos demais do exercício da cidadania, exclusão essa que não percebem mobilizados nos jogos de sedução.

Subjetividade Subversiva  e Alteridade

Alguns agenciamentos provocam subjetivações, desmonte de códigos éticos e políticos dominantes. Não sendo recapturados nas  lógicas de dominação, podem molecularizar grupos agregadores de mudança, de afirmação de diferenças. Tais movimentos podem avançar em perspectivas éticas ou alienantes.  Quando mobilizados por um desejo alterativo, a irrupção subversiva tende a produzir utopias coletivas não apenas singularizantes, mas também  abertas e desejosas de se transformarem a partir de outras subjetividades que se molecularizem. Quando a identidade do grupo se fecha, passando a laminar ou territorializar a subjetividade dos novos participantes que devem assumir os códigos anteriores de maneira inquestionável, então ele vai perdendo o caráter subversivo, passando a ser conservador.

Assim, o diferente que renega o desejo alterativo não pode fecundar um movimento molecular; por outro lado, a diferença que não nega o desejo alterativo, fecunda o movimento e a práxis libertadora. Já o grupo que subverte o código dominante, mas estabelece uma nova identidade territorializadora, torna-se conservador e busca negar  o diferente  afirmando a identidade alienante do coletivo.

Se a subversão, portanto, parte do desejo  alterativo - desejante do outro em sua diferença - é preciso avançar em direção ao desejo de comunhão - afirmação desejante da identificação (sem laminação) com o outro em um movimento de ultrapassamento molecular no “ser aqui”.  Desejo de comunhão como sentido das revoluções moleculares e ponte transversal para a efetivação cotidiana da revolução molar.

A práxis resulta de um movimento cultural. Nenhuma linguagem ou objetivo escapam de determinações históricas. Determinação não implica fim inexorável, mas qualidades essenciais que o contexto impregna na ação. A subjetividade é um produto tecido no seio das relações de poder em todas as esferas de convivência.  Em cada ação entrelaçam-se o pessoal e o coletivo. No Capitalismo o movimento de laminação de subjetividade é cada vez maior.  Os espaços são quase todos recuperados sob a territorialidade dominante dos valores de troca.

De outra parte, os movimentos coletivos que visam promover transformações na ordem vigente em cada situação compõem um processo envolvente de aglutinação de subjetividades particulares que podem resultar em identidades coletivas duradouras como desagregar-se atingidos os objetivos privados.

Para compreender a práxis de um movimento social ou de um grupo étnico é necessário compreender como o coletivo recria a subjetividade pessoal, singularizando-a ou laminando-a, isto é, possibilitando a vazão de fluxos de desejo desterritorializados sob as linguagens até então dominantes que são agora modelizadas por aquele grupo, possibilitando revoluções moleculares ou criando novos códigos que se impõem sobre o coletivo, promovendo novos processos de alienação militante na reprodução de normas e códigos que subvertem a ordem vigente,  mas constituem uma outra ordem similarmente laminadora.

Concordes com o pensamento africano de SENGHOR (apud AZOMBO MENDA-KOSSO, 1978, p.32),  pensamos que é preciso ir em direção ao outro. Ir ao seu encontro, mas não apenas desejando-lhe a diferença, mas desejando-lhe a comunhão, um movimento de assimilação coletiva, de renovação de subjetividades, que mantém a liberdade e a singularidade de todos. Assim, eu transformo a mim mesmo para renascer no outro. Deixo de ser um ser sozinho (individual) para ser um ser comunitário (social). Essa mudança do eu para nascer como outro afirma a minha identidade e não a dissolve, posto que é a subjetividade madura que pode transformar-se de uma flor para um fruto. Em outras palavras,  só quando há vazão para fluir a subjetividade é que ela aflora em sua vivacidade. Tal  movimento, singularizador sem dúvida,  não cabe em si mesmo, pois o homem maduro é um ser social e não egocêntrico. O homem maduro deseja o encontro com o outro em um movimento de renascimento.   Aprender é um ato de amor, porque conhecer é um ato amoroso. Amor é o ato do encontro. Uma das formas de amor é a alegria da comunhão, é  o sentimento da participação no coletivo, de ser amado.  É o sentido da própria vida, fonte do movimento do eu ao outro, do indivíduo ao social, do particular ao coletivo.

Contudo, os indivíduos se relacionam com o coletivo também por inúmeros interesses. Isto porque sobreviver é viver no mundo. Viver no mundo é estabelecer inúmeras relações por inúmeros interesses, que são mediações necessárias a esta própria sobrevivência. O sentido fundamental da vida para o homem maduro, entretanto,  é amar e ser amado. Assim, o amor é a necessidade fundamental, o desejo a partir do qual o homem maduro reconstrói sua utopia. O entrelaçamento do indivíduo com o coletivo, na perspectiva da comunhão utópica e transversalmente real, tira a ética do domínio do privado e a política do domínio  coletivo, afirmando uma ética na política e uma política na vida cotidiana  (micro-política).

Como  a práxis é mediada por signos de libertação e como eles também são modelizados pelas linguagens dominantes, os participantes dos movimentos podem ser afetados por essas comunicações; há, aqui, uma disputa simbólica não apenas de destruição de identidades, mas de captura de devires agenciados a novas tendências históricas.

 O sistema sempre captura os signos  que são subversivos, destruindo seus significados moleculares e sobrecodificando-os (ou modelizando-os) para a interação de sua própria rede de significações com o objetivo de direcionar, via sedução, os desejos dos indivíduos na direção que lhes convêm.

É preciso, portanto, que possamos pensar se é possível e como produzir signos não facilmente capturáveis pelo sistema capitalista.  Não se trata apenas de produzir novos signos - posto que eles podem ser sobrecodificados pelo sistema - e sim de lhes imprimir uma dinâmica capaz de livrar-se da captura de si mesmo, e ainda, subverter os próprios signos dominantes.  Mas o que não pode ser capturável  se os signos são polissêmicos?

A lógica capitalista é uma lógica acumulativa que visa a expansão de seus próprios limites (uma lógica egocêntrica), expandindo seu domínio coercitivo-sedutor sobre os indivíduos das sociedades.  Contra essa lógica egocêntrica, individualista,   propomos uma lógica transversal ou composta. Trata-se de uma lógica que supõe a subjetividade madura, o desejo de comunhão, que funda uma outra sociabilidade (não egocêntrica).  Não propomos esta outra sociabilidade apenas como proposta escatológica; primamos por experiências histórias – como a dos afrodescendentes – que foram capazes de gerir, desde o princípio da inclusão e da diversidade, sistemas sociais dinamizados pelo desejo de comunhão e pelo desejo alterativo.

Outrossim, pensamos que não é possível capturar o infinito desejo de ultrapassamento humano - posto que é infinito - e sendo assim, o desejo de comunhão também não pode ser recapturável  enquanto se recria continuamente.   Noutras palavras, o que afirmamos é que as intensidades de  transcendência - entendida aqui como mobilizações da subjetividade madura que se transforma a si mesma para ir ao encontro do outro - não são capturáveis posto que são singulares a cada  ser humano (ainda que sejam uma necessidade cultural), embora possam ser sobrecodificadas. Ocorre, porém, que a subjetividade madura, ou a maturidade subjetivada  em movimentos moleculares cotidianos não se deixa capturar pelo egocentrismo dos valores e artimanhas da semiótica capitalista.

Sob a égide de um novo paradigma: o ético-estético, vislumbra-se que toda ação tem um móbile, e que este móbile tem como agente um desejo. A relação que temos com a realidade é simultaneamente estética e cognitiva, o que implica em dizer que os perceptos, os afectos e nosso campo energético deve ser igualmente contemplados com o do cognitivo na análise do real. Dessa forma, indicamos que o móbile da práxis dos agentes dos movimentos sociais populares e da experiência dos afrodescendentes é o Desejo Alterativo e o Desejo de Ultrapassamento. Desejos que articulados pela lógica da diferença, não apenas respeita a diferença do outro, mas a deseja. O critério passa a ser a inclusão e não a exclusão. A solidariedade e não o egocentrismo.

Essa fenomenologia dos desejos nos dá a possibilidades de lidar com as semióticas do capital de maneira a não reificar seus signos de dominância e, pelo contrário, desvendar a armadilha dos sistemas únicos de referência, que se apresentam como o equivalente geral para qualquer significação; de outro lado, pode-se demonstrar que existem vários regimes significantes, e que aqueles que estão ligados à práxis dos movimentos sociais populares estão impregnados dos signos que levam a ações de solidariedade, de comunhão e ultrapassamento, no sentido da realização da cidadania de cada um e de todos nós.

A práxis dos afrodescendentes, envolvidos em movimentos negros, encantados pelo fascínio dos candomblés, acaba por produzir subjetividades autoreferentes porque celebram sua identidade a partir da cosmovisão africana ressignificada no Brasil. Essa identidade celebrada é ao mesmo tempo uma arma ideológica na disputa pelo poder, e uma disputa política pela universalização de seus valores civilizatórios.  Os valores civilizatórios negro-africanos foram gestados no ventre da forma cultural africana. A forma cultural africana é já uma ética. A ética é uma atitude e, por isso mesmo, relê a história dos afrosdescendentes sob a ótica de sua cultura, por nós definida e defendida como uma cultura da ética.

Os valores gerados por essa cultura foram o da interação, diversidade e ancestralidade. Os três princípios, extraídos da experiência histórica dos três Grandes Impérios Africanos e das comunidades-de-terreiro, revelam, em conjunto, a face de Deus. Olodumare, segundo a tradição africana, é então a existência na diversidade, a diversidade na integração, a diversidade e a integração regidas sob a lógica da ancestralidade. Ele é a alteridade infinita, posto que diversidade sem fim. Alteridade suprema, visto que nunca totalmente revelada. Ele não é uma abstração, mas um fundamento. No candomblé o fundamento não é conceitual; é prático. O fundamento não é uma categoria, é vida. Vida é movimento. Vento, trovão, raios, folha, pedras, metal e água são o corpo dos orixás. A natureza é os orixás. Os orixás são a natureza. Eles garantem o princípio da integração porque são integrados. É a partir da experiência dos orixás que os afrodescendentes revigoram o princípio da integração, criando uma cultura de síntese exatamente porque sua cosmovisão informa que a existência só é possível se a diversidade não for totalidades relativas, mas unidades integradas. A unidade não é uma essência. A essência, por assim dizer, é a Força Vital que, por ser energia, jamais é igual a si mesma – gerando, por isso mesmo, a diversidade. O princípio, por ser princípio, permanece: gerar e manter a vida. As formas pelas quais a vida será promovida e gestada dependerá do contexto de cada grupo. Cultura não é um conceito. É uma experiência. A experiência dos afrodescendentes tem gerado subjetividades éticas e mobilizado desejos alterativos e de comunhão[58].

A integração permite a unidade do cosmos – cosmovisão. A diversidade permite a expressão das diferenças – multiplicação. A ancestralidade permite a reprodução da experiência – tradição. Os princípios da experiência africana alteram a experiência no mundo. Comover é a finalidade. Comoção é o verbo da transformação em ação. Comover é verbo que se conjuga em comunhão. A natureza nos comove, a relação com a alteridade nos co-move, move-nos a um compromisso ético com a vida. A ética é a pragmática africana. A cosmovisão é a cosmogonia, comover é uma ontologia e ancestralidade a cosmologia. A cosmogonia não narra a origem dos deuses, mas a unidade dos princípios do mundo. A comoção é uma ontologia porque a finalidade da ética é a mudança pragmática. A comoção é uma práxis. A ancestralidade é cosmologia porque é a lógica que engendra a práxis ética dentro da unidade dos cosmos. A cosmovisão é um princípio filosófico porque fundamenta o sentido; comover é um princípio prático porque a ética é um acontecimento da experiência; a ancestralidade é o princípio lógico, porque engendra a unidade e a ética, porque dá sentido à diversidade e à experiência.

A identidade negra foi assim colorida e repintada nas cores da tradição afrobrasileira. Identidade que se afirma como projeto político e como construção cultural. Identidade que é ao mesmo tempo resgate e criação. Ipseidade e alteridade. A contínua construção da identidade afrodescendente é uma necessidade da experiência da forma cultural afro-brasileira. Mas, a identidade, é um terreno pantanoso e cheio de armadilhas. A mestiçagem, foi uma das artimanhas de dissimulação da identidade negra no Brasil.

            O Mito da Mestiçagem

            É preciso pensar a identidade brasileira desde os atores envolvidos na complexa trama do tecido identitário brasileiro. Pensar a identidade nacional é pensar o híbrido. Não há raças puras, como não há essência cultural. Pensar, desde a práxis dos movimentos populares, o cadinho de etnias que teceram o que chamamos de identidade nacional é um desafio enfrentado por poucos intelectuais, e que, modestamente, pretendemos efetivar. Os movimentos sociais populares, mormente o movimento negro, tem se esmerado para compreender a trama política implícita no discurso nacional sobre a identidade brasileira. Como vimos insistindo, não é suficiente fazer análises racionais da situação brasileira. Para muito além, é preciso considerar os aspectos estéticos e políticos. Para se entender a identidade nacional, é necessário, antes, compreender a dinâmica política na qual ela se define e se recria continuamente. Os argumentos biológicos sobre pureza racial há muito foram superados. Comecemos, então, pela ideologia da mestiçagem, ou, em outros termos, pela  realidade sociológica do hibridismo étnico no Brasil.

A mestiçagem sempre fora um tema tratado ideologicamente. As variáveis de sua discussão sempre passou pelo crivo da ideologia. É assim que desde a Antiguidade a mestiçagem é um tema fundamental para compreender as representações que os homens fazem da alteridade e determinam, para este outro, representações sociais que favoreçam ou desfavoreçam a situação social do representado. O jogo de representações em torno da mestiçagem é só uma das matizes dos jogos de identidade que foram travados na história humana.

De fato a identidade é uma representação social determinante nas relações travadas entre os Homens e nas suas relações com o Meio Ambiente. O conjunto de representações associadas à identidade geralmente são as mesmas que influenciam no jogo das representações políticas e, consequentemente, nos móbiles e normatizadores das relações sociais, como o desejo e a ética/moral.

O desejo como força energética, como libido, como energia não é em si mesmo ideológico, mas pode ser ideologizado a partir das significações que a ele são dados nas relações sociais determinadas. Assim o desejo pode ser mobilizado ideologicamente para a reificação de representações sociais que favorecem indivíduos ou grupos de indivíduos. Dessa forma pode-se entender, por exemplo, tanto a atração incontinente dos europeus brancos aos negros africanos e, principalmente, a repulsa dos mesmos brancos para com os mesmos negros. Os desejos que aí estão em voga são mobilizados não de acordo com a lógica própria do desejo, mas a partir das representações ideológicas que são construídas a respeito da alteridade.

Da mesma forma a ética – princípios norteadores das ações coletivas – pode ser significada pelas representações sociais/ideologias. A ética não é um conjunto de princípios normativos estanques no tempo e no espaço. Pelo contrário, ela é o próprio tecido das relações travadas entre indivíduos no tempo e no espaço.  Como as relações são sempre mediatizadas por representações construídas a priori ou a posteriori, a ética de um grupo é a expressão mais significativa das representações construídas coletivamente. Logo, não existe ética sem ideologia, como não existe a possibilidade de um desejo que são seja mediatizado por representações. Esta é a matiz de toda a discussão a respeito da identidade, da mestiçagem (identidades misturadas) e da ética e moral delas consequentes.

A mestiçagem, portanto, não é nem um fato biológico, nem uma vontade divina. Ela é uma representação das identidades historicamente construídas. Tais identidades foram construídas ao longo do tempo e da diversidade de espaços atendendo interesses diferentes, nem sempre coerentes e sempre e sempre parciais. Para se compreender as nuances de tal jogo de representações sociais é mister entender, não a especificidade de cada uma das matizes da discussão sobre a mestiçagem, mas a(s) cosmovisão (ões) que deu-lhe a possibilidade da existência. Trata-se, portanto, e em primeiro lugar, de traçar as características gerais desta cosmovisão a fim de não se perder na diversidade infinita das matizes culturais das identidades raciais.

A cosmovisão que sustenta a ideologia da mestiçagem nega, sempre, a integridade da alteridade. Ora ela pauta-se pela pureza – o argumento ainda vigente das purezas étnicas ou raciais - , ora pauta-se pela mistura. Ou a alteridade está presa à totalidade da representação da pureza, que é a mesma representação do Uno, do Único, da Essência, idéias que constituem o núcleo mesmo do conceito de identidade, ou ela queda-se refém da relatividade das misturas que, muito embora dependam conceitualmente da representação das essências, escapa delas por considerar a diversidade racial/étnica predominante no mundo. Bem, a cosmovisão que assegura a ideologia da mestiçagem está ancorada, fundamentalmente, na visão essencialista da vida e do mundo, dando ênfase às idéias de origem e finalidade. A origem como lugar comum do nascimento de uma raça, idéia, povo, deus, é o lugar que legitima a pureza como critério máximo de avaliação do real. Origem como verdade. Verdade como unidade. Unidade como pureza. Quem habita o território da origem habita o território da verdade, e aqui está o germe da representações que tornaram-se dominantes em todo o mundo. Ao contrário do que possa parecer, esta cosmovisão não afirma a alteridade. Ela a nega de maneira cabal! Existe apenas o Eu. O Outro é apenas a imagem, distorcida ou não, deste Eu. Alteridade que se reflete no espelho do Eu. Alteridade como reflexo do Si-Mesmo. Ou seja, o Outro não existe por si mesmo, apenas como reflexo/corrupção da imagem do realmente existente:  o Eu.

A cosmovisão que assegura a existência da identidade e relega a identidade como mero jogo de imagens do Eu, procura diluir a existência da alteridade na ideologia da mestiçagem. A mestiçagem é, sem embargo, um simulacro que articula as imagens da identidade e diluem a alteridade num jogo complexo de representações incoerentes e sem fundamento em si mesmas. A alteridade passa a ser algo confuso e diluído num conjunto de representações sobre pureza e não-pureza que acabam por perder-se no buraco negro da mestiçagem. É nessa confusão proposital de representações que as relações de poder se exercem sobre indivíduos ou grupos de indivíduos que foram capturados pela lógica das representações ideológicas. Desta forma  valorizar-se-á as representações positivas dos grupos dominantes e prejudicar-se-á as coletividades vítimas dessas representações. É por isso que, p.e., brancos são valorizados como “raça” superior, enquanto negros são taxados de “raça” inferior, ou mulheres como seres meramente emocionais, enquanto os homens possuem a qualidade da racionalização e assim por diante. Todo racismo e todo machismo estão assentados nessas representações sobre a alteridade enredada ou nas representações de pureza ou de mistura. Em ambos os casos ela é negada em sua própria lógica e existência.

A mestiçagem é, portanto, resultado da negação da alteridade. Ao “misturar” matizes raciais diferentes e qualificá-las como mestiças, essa ideologia pauta-se na cosmovisão essencialista do mundo que para sobreviver precisa da representação da verdade, da unidade, da origem e da finalidade. Até aqui falamos da origem. Falar-mos-emos agora da finalidade.

A idéia de finalidade é a que dá o sentido para as operações ideológicas travadas sobre o outro, negando-lhe a possibilidade de existência íntegra e digna. Integridade e dignidade não como discurso moral, mas como modos de existência. Ou seja, é íntegro aquilo que existe por inteiro, e é inteiro aquilo que é. O Outro é um mistério para o Eu, pois sendo Outro jamais poderá ser capturado pela lógica da identidade. O Outro não se mostra como é, a não ser quando é compreendido em sua dimensão de mistério e mistérios não se mostram como conteúdos identificáveis, mas como formas de existência que escapam às armadilhas da identidade e das representações únicas. É digno aquilo que existe dando significações próprias a respeito daquilo que é e é reconhecido como tal diante de uma coletividade significadora. Assim dignidade está associada tanto à ipseidade quanto à alteridade, muito embora a ideologia da mestiçagem tenha reforçada a primeira e negado a segunda.

A finalidade funciona como a escatologia da ideologia dominante. É preciso ter não apenas uma fonte de pureza no território da origem para legitimar os discursos de dominação, mas também o discurso moral da finalidade para justificar as ações presentes em vista de um futuro de ouro de recompensas a ser encontrado por aqueles que mantiverem-se fiéis às representações ideológicas do grupo dominante. É assim que a idéia de paraíso, de céu, de bom futuro, de salvação etc. nasceram entre nós. A finalidade é o que está no futuro muito embora controle e dê sentido as relações travadas no agora. Ela é uma ideologia moral disfarçada em escatologia. A finalidade apresenta-se como única, logo, determina o caminho a ser percorrido para se alcançar o sentido profundo de uma ação incompreensível no presente, mas iluminada pela clareza escatológica da idéia de finalidade.

A finalidade, com efeito, é a significação última da origem, ou seja, porque aquilo que é, é desta forma e não de outra. A origem é uma justificativa que remonta ao passado. A finalidade uma justificativa que remete para o futuro. Ambas formam o escopo da ideologia que sustenta a mestiçagem que, por sua vez, ancora o discurso e a prática de dominação que temos visto na história da humanidade, particularmente em relação às representações criadas sobre negros e brancos.

A Negação do Negro Brasileiro

A Dra. Gislene Santos, em seu livro, bem como o Dr. Kabengele Munanga, revisitam as matrizes teóricas que favoreceram a proliferação das idéias e práticas racistas no mundo e, sobretudo, no Brasil.

            O livro da Dra. Gislene Aparecida dos SANTOS (2000) perfaz “um percurso das idéias que naturalizaram a inferioridade dos negros”. Se o Dr. David Brion Davis[59] elucidou as idéias que corroboraram com a escravidão dos africanos e seus descendentes na América do Norte, a Dra. Gislene, guardada as devidas proporções, realizou a mesma empreita em relação aos africanos e seus descendentes no Brasil.

            A autora dá uma contribuição preciosa para o conhecimento do pensamento social brasileiro ao analisar, sob o prisma da identidade afro-brasileira, importantes aspectos sociais do Brasil, denegados ao longo da história, e autores fundamentais para entendermos a formação da identidade nacional. Filosoficamente bem fundamentada, ela analisa as obras de José Bonifácio, Louis Couty, Joaquim Nabuco, Nina Rodrigues e Gilberto Freyre.

            No Iluminismo a autora encontra a genealogia das idéias e conflitos que, por um lado, consolidarão a ideologia racialista no mundo, e, de outro lado, a filosofia que servirá para a crítica do racismo. Este é precisamente o que ela chamou de “enigma  do Iluminismo”, pois se foi neste período que a tolerância e os direitos humanos foram politicamente defendidos e filosoficamente justificados, concomitantemente foi também o tempo em que se forjou a idéia de homem (universal) que, no entanto, era apenas o protótipo do homem europeu, dando margem à formulação do racismo como negação do Outro. Analisando sobretudo as idéias monistas de Diderot e poligenista de Voltaire, crê a autora sintetizar o principal debate no seio do Iluminismo a respeito do sistema filosófico que fundamentaria o racismo mundial. Perspicaz, Gislene dos Santos envereda-se pelos (des) caminhos do Iluminismo e traz à tona detalhes absolutamente relevantes na discussão a respeito das diferenças raciais, morais, geográficas entre os povos. Como é óbvio, não esquece de tratar do tema fundamental da sociabilidade e da educação, tudo isto agenciado pelo exercício da razão, principal instrumento dos iluministas para a compreensão do mundo e o domínio da natureza. Sem abandonar pensadores como Turgot, D’Holbach, Buffon, esmiuça o tema do Progresso Social e, de certa forma, está sempre nas fronteiras da definição do conceito de cultura e de civilização, correlatos nesta época.

            Ao mapear as principais discussões a respeito das diferenças raciais no Iluminismo, a autora se debruça na compreensão da idéia de raça. Para tal, vale-se de clássicos como Todorov e Banton. Aqui a autora demonstra seu domínio sobre o tema e consegue captar as discussões mais relevantes a respeito do problema fundamental, ou seja, compreender o sistema de idéias que naturalizaram a idéia de inferioridade do negro. Ela deslinda uma síntese das idéias racialistas e racistas do século XIX e XX, passando pelo darwinismo social, pela dita inferioridade negra e , com Cohem, busca responder o que é o negro, analisando tanto a biologia de Lamarck, passando pela análise crítica da estética branca até culminar com a posição de Hannah Arendt que, lucidamente, afirmara: “Toda ideologia que se preza é criada, mantida e aperfeiçoada como arma política e não como doutrina teórica” (ARENDT apud SANTOS, 2002, p. 60).

            A Dra. Gislene submetendo a uma leitura que se não é original, é, sem dúvida, singular, a obra de José Bonifácio, Louis Couty e Joaquim  Nabuco conseguiu adentrar na gêneses da invenção do ser negro brasileiro. Se escolhe Bonifácio e Couty, é porque são autores que sintetizam o pensamento e as problemáticas da época. Nabuco, de forte erudição, de posição intelectual incontestável no cenário da abolição, é utilizado para demonstrar como o pensamento social brasileiro sempre reificou as bases do pensamento racista cunhados no calor  do Iluminismo europeu.

            Bonifácio e Couty  são representantes da elite brasileira. É deste lugar que falam sobre a escravidão e o negro no Brasil. Segundo SANTOS (2002, p. 66), p.e., as idéias de Bonifácio “tornam evidente o caráter do movimento emancipacionista ligado aos interesses da elite burguesa e distante dos verdadeiros ideais populares”. Partidário das teses do liberalismo, Bonifácio atribui aos negros a responsabilidade pela decadência moral brasileira ao mesmo tempo que defende a abolição da escravatura. Motivo: é que desenvolvimento industrial – principal tese econômica do liberalismo – não rima com escravidão. Toda a argumentação filosófica deste abolicionista está pautada no direito natural. É Assim que o Andrada humaniza o escravo. “Desta forma , ele pode, simultaneamente, defender o direito à propriedade e ao trabalho livre como forma de garantir a estabilidade sociopolítica e a prosperidade econômica” (SANTOS, 2002, p. 71).  É por questionar se a escravidão estaria de acordo com o direito natural, que os abolicionistas da época se colocam contra a subjugação dos negros. Ora, o direito natural é a pedra fundamental da filosofia liberal. O que temos é uma tríade argumentativa baseada nos referenciais teóricos do liberalismo. Em primeiro lugar está a liberdade individual, pois segundo o direito natural, todo homem é livre. Segundo, a escravidão que se opõe ao direito natural é inútil, pois (terceiro) a escravidão é nociva à economia nacional. Para Gislene Santos não há dúvidas de que o terceiro argumento é o mais importante na obra de José Bonifácio.

            Louis Couty defende as mesmas teses, mas arregimenta seus argumentos de maneira diferente. Diversamente de Bonifácio, Couty argumenta que a escravidão brasileira sempre fora a mais amena das Américas. Com isso, reforçava a idéia da debilidade moral dos negros e, principalmente, a necessidade da imigração européia para o Brasil. Subjaz a este argumento a idéia de que apenas os brancos possuem cultura. Os negros, em quaisquer sociedades, são fatores de degenerescência e corrupção. Estudando os costumes afro-brasileiros e a produção econômica no Brasil, decidi que a solução é a imigração européia. Ou seja, Couty engendra uma análise cultural baseada no moralismo liberal para explicar o subdesenvolvimento da economia brasileira, e aponta uma solução política para o problema, a saber: a imigração de mão-de-obra européia.  Se a escravidão, no Brasil, é amena, resulta que aqui não há um problema humanitário, mas apenas político e econômico. Por isso dar ênfase à economia era mais importante que enfatizar o regime de escravidão. A escravidão, enquanto sistema econômico em si, não era um problema. O problema era a falta de habilidade e qualidade morais dos negros. “O trabalho escravo é inferior não por obra e graça do processo escravista, mas pela inabilidade do próprio escravo. É este, e não a escravidão, que deve ser suprimido” (SANTOS, 2002, p. 93). O negro é preguiçoso, inútil, inválido. O progresso (noção forte do Iluminismo) só advém com uma população culturalmente mais evoluída. Vê-se em Couty a síntese perfeita dos ideais liberais (desenvolvimento econômico) e iluministas (progresso, civilização) que, numa perspectiva evolucionista, justificam “filosoficamente”  a escravidão e, no caso de Couty, a idéia – que se tornará muito forte no Brasil – de eliminação dos negros.

            José Bonifácio e Louis Couty não eram abolicionistas tão comprometidos com a causa quanto foi  Joaquim Nabuco. Dono de grande erudição, empregou sua inteligência brilhante e voraz contra o sistema escravocrata. Mas, mesmo Nabuco, não deixou de ser homem do seu tempo e com ele partilhar o racismo que lhe era inerente. Como jurista  Nabuco condenou cabalmente o sistema escravocrata. Mas, se tratada como matéria jurídica, este abolicionista sem dúvida foi seu principal porta-voz, ao considerarmos a validade do seu discurso a favor dos interesses dos escravos, definitivamente ele não ocupa a mesma posição. Nabuco não acreditava que o escravo poderia, ele mesmo, ser o agente de sua libertação. Motivo: incapacidade e inferioridade dos negros. Outro fator explicativo dessa ideologia era o medo que Joaquim Nabuco tinha da possível revolução dos negros, medo, aliás, compartilhado por toda a elite brasileira. De acordo com SANTOS (2002, p. 117) “esse autor condenava uma escravidão geral, ele debatia com uma teoria geral da escravidão de modo que pouco importava quem ou porque este ou aquele povo era ou foi escravizado”.  Na esteira dos outros abolicionistas, o que interessava para Nabuco era livrar o Brasil da ferida da escravidão – ferida econômica – e não livrar os negros da subjugação branca.  Isto é, “o cativeiro do qual o Brasil deveria livrar-se não era, necessariamente, o do povo negro, mas o do sistema escravista que aprisionava a nação” (SANTOS, 2002, p. 117). Nabuco foi muito mais um defensor do Estado Republicano do que um defensor da causa dos negros. Para ele, o fim da abolição era a condição para vigorar o Estado Liberal.

            Se até aqui a filósofa analisa o período brasileiro antes da abolição da escravatura, ela não deixará passar incólume o período pós abolição e a peculiaridade do racismo à brasileira no período republicano. Emblemáticos, neste período, foram os pensamentos de Nina Rodrigues e Gilberto Freyre. Cada qual em sua época, teve forte influência sobre o pensamento social brasileiro no que diz respeito à justificação/fundamentação da inferioridade negra. Submetidos à análise crítica da autora, seus textos deixam entrever a grande influência do pensamento racista mundial. Com isto denuncia o racismo explícito do médico baiano e o racismo implícito da teoria da democracia racial no pensamento de Gilberto Freyre, dedicando especial atenção à teoria do branqueamento que explicita uma simpatia pelo negro, sem que, com isso, consiga disfarçar o racismo contra o negro, igualmente explícito. Com Rodrigues e Freyre a autora acredita ter compreendido toda a gama de pensadores da primeira metade do século passado que tornaram justificável as idéias que naturalizaram a inferioridade do negro brasileiro.

            O que está em discussão, com esses autores, é a formação do povo brasileiro. Se para Couty o povo brasileiro não existe, Nina Rodrigues tem uma posição mais amena quanto à identidade da nação e mais radical quanto aos africanos e seus descendentes. Para ele a questão (que não é nova), “é a inferioridade inata da raça negra, inapta à civilização e a qualquer forma de desenvolvimento” (SANTOS, 2002, p. 130). O discurso biologizante de Nina Rodrigues, segundo a autora, corrobora a idéia de que a morosidade brasileira advém dos negros e que são eles os principais fatores do subdesenvolvimento do país. Numa palavra, o negro, inatamente inferior, é a causa do não progresso da civilização brasileira. Fazendo uma taxinomia dos tipos raciais, Nina Rodrigues hierarquiza as raças segundo critérios de pureza biológica e superioridade social, moral e religiosa.

            Se os autores que foram anteriormente analisados assumiam-se como liberais e ilustrados, Nina Rodrigues será o grande evolucionista de sua época, e fará escola. Pautado na ciência positiva (positivismo) ele vai dizer que: “1) as raças apresentam graus de evolução, desenvolvimento, cultura e inteligência diferentes; 2) a cada grau evolutivo compreende uma moral, portanto, não há valores universais, atemporais e uniformes que possam servir como sustentáculo para um direito universal e uma noção única de justiça; 3) uma lei universal pressupõe uma identidade total entre todos os indivíduos que compõem a sociedade; 4) não existe o livre-arbítrio” (SANTOS, 2002, p. 134). Vê-se, assim, que Nina tem sua filosofia da natureza assentada numa biologização dos homens. Ele é defensor da filogênese como explicação científica para a evolução cultural dos seres, o que equivale dizer que ele transfere os padrões científicos da biologia para explicar os fenômenos sociais e culturais. Assim, como nos homens, as sociedades obedecem lentos processos evolutivos. Existe uma igualdade abstrata entre os homens, mas se não são iguais no transcurso da história, é porque as sociedades brancas são moral e socialmente mais evoluídas que as dos negros. Dessa forma o médico baiano poderia relativizar as noções de direito natural, de justiça universal e de igualdade entre as raças. Em suma, um negro jamais será um branco. “Dessa forma, igualdade e liberdade passam a ser elementos metafísicos e o direito deixa de ser um campo da ética para pertencer ao rol das ciências naturais” (SANTOS, 2002, p. 138), ou seja, deve-se sempre observar o criminoso (o escravo) e não o crime (a escravidão). Se os iluministas partiam de princípios metafísicos como a igualdade e a liberdade, os evolucionistas partem da ciência positiva e opõem direito natural e ética. Dessa forma, o negro, é inferior tanto do ponto de vista evolucionista quanto ilustrado, visto que sua inferioridade é inata e que os princípios metafísicos não dialogam com a história evolução das civilizações.

            Gilberto Freyre, por seu turno, buscou fugir do dogmatismo científico predominante em sua época. Para tal vale-se do lusotropicalismo e cria o importante conceito de mestiçagem. Com o pernambucano não se trata mais de negar que o Brasil tenha povo (Couty), ou que uma fatia do povo brasileiro deva desaparecer com o correr dos anos por ser inatamente inferior (Nina Rodrigues). Para ele o “ponto de equilíbrio da sociedade brasileira passaria a ser o mestiço e o caráter miscigenado de nossa população é posto em foco como meio de um engrandecimento inigualável” (SANTOS, 2002, p. 150). Aqui estaria o germe da teoria da democracia racial.

            Uma longa citação de Gislene dos SANTOS (2002, p. 150) pode ser apropriada para revelar, em síntese, a análise que ela efetua sobre o pensamento de Gilberto Freyre:

Embora a contribuição africana seja avaliada fora da perspectiva racista de outrora, isso não significou a elevação do sujeito negro à mesma categoria do branco. Ele ainda é o outro, diferente e estranho, portador de uma cultura exótica. Mas agora é o estranho desejado por essas mesmas características. Em Freyre, o negro continua sendo objeto, complemento para o branco que se sobrepõe a ele do alto dos casarões, das casas-grandes e que olha, a distância, para as senzalas. Passa-se, então, a uma apologia da mestiçagem, não na prática, mas na teoria, na qual ela é reconhecida como elemento básico da composição do povo brasileiro.

Diria eu que o negro é sempre a alteridade negada. Negada substancialmente, juridicamente, ontologicamente, historicamente e é negada até mesmo quando é “valorizada” e, com isso, transforma-se no exótico, no folclórico. Ou ele é negado positivamente por ser negro, ou é negativamente negado por ser negro. “Positivamente” quando lhe é reconhecida a humanidade negra, muito embora por isso seja inferiorizado. Negativamente quando sua própria humanidade é negada. Dessa forma, o negro é o Outro demonizado. Um Outro desumanizado, mesmo quando lhe reconhecem a humanidade.

 Kabengele MUNANGA (1999), em sua tese de livre docência: “Rediscutindo a Mestiçagem no Brasil” também percebe as armadilhas que o conceito de mestiçagem arquitetou para os afrodescendentes. A mestiçagem como signo de inferioridade, colocando, de qualquer maneira e em quaisquer combinações, os elementos da cultura africana em situação de desvalorização. Ora utilizada para exaltar o “mulato” e desvalorizar o negro, ora utilizada para desvalorizar o negro e o mulato, ou utilizada para valorizar a mistura de índio e branco em flagrante desmerecimento da mistura negro e branco, o conceito de mestiçagem, sempre manipulado ideologicamente e não no plano da biologia, ou seja, sempre ideologizando a biologia, serviu sempre como arma de ataque do ser negro.  Como a Dra. Gislene Santos[60], MUNANGA (1999) volta aos pensadores iluministas para encontrar a gênese do pensamento racista no mundo. Aliás, seu retorno “às origens” é mais profundo, na medida em que, sumariamente, revisita não apenas o conceito biológico e sociológica de mestiçagem, como passeia pela história da mestiçagem na Grécia Antiga, no Egito e no Império Romano, ao mesmo tempo em que revisa o pensamento de Buffon e Voltaire, por serem eles pensadores ilustrativos da monogenia e da poligenia, que marcaram a discussão sobre raça no século XIX e primeira metade do XX. Se Buffon é filogenético e Voltaire ontogenético, isso interessa-nos para melhor conhecer as posições dos pensadores brasileiros que se colocaram o probelama da raça no Brasil, pois ao “abordar a questão da mestiçagem no final do século XIX, os pensadores brasileiros se alimentaram sem dúvida do referencial teórico desenhado pelos cientistas ocidentais, isto é, europeus e americanos de sua época e da época anterior” (MUNANGA, 1999, p. 50).

A perspectiva da unidade das raças ou da pluralidade delas marcou, também no Brasil, o debate sobre mestiçagem. De acordo com o autor:

a idéia da mestiçagem tida ora como um meio para estragar e degradar a boa raça, ora como um meio para reconduzir a espécie a seus traços originais; as idéias sobre a degenerescência da mestiçagem, etc., todo o arcabouço pseudo-científico engendrado pela especulação cerebral ocidental repercute com todas suas contradições no pensamento racial da elite intelectual brasileira (MUNANGA,1999, p. 50).

            Certamente por isso Kabengele Munanga vai analisar criticamente – sinal diacrítico  de sua obra – pensadores como Sílvio Romero, Euclides da Cunha, Alberto Torres, Manuel Bonfim, Nina Rodrigues, João Batista Lacerda, Edgar Roquete Pinto, Oliveira Viana e Gilberto Freyre. Para além da dissertação de Gislene Santos, a pesquisa de Kabengele Munanga investiga não apenas os pensadores que reificaram as explicações estrangeiras, mas considera também as vozes lúcidas de pensadores originais como foram Alberto Torres e Manoel Bonfim. Como bom antropólogo, o professor uspiano considera as várias vozes e os diversos olhares sobre o tema, fazendo os autores dialogarem no interior de sua pesquisa.

            Não é o caso de passar em revista toda a análise efetuada pelo professor africano. Interessa-nos, sobretudo, complementar os argumentos já elucidados pela lavra da Dra. Gislene. Se ela concentrou-se na análise do pensamento de José Bonifácio, Louis Couty, Joaquim Nabuco, Nina Rodrigues e Gilberto Freyre, nós, por outro lado, daremos atenção ao pensamento de Silvio Romero e Euclides da Cunha, de um lado, juntamente com a análise de Oliveira Viana – privilegiada por Kabengele Munanga -;  de outro lado, consideraremos os olhares de Alberto Torres e Manoel Bonfim como contraponto as idéias, já rapidamente explicitadas de Nina Rodrigues e Gilberto Freyre.

            Sílvio Romero é desses pensadores que vê na mestiçagem do povo brasileiro apenas uma etapa de transição para uma sociedade racial e culturalmente branca. Segundo ele, o tipo genético caucasóide iria prevalescer frente aos genótipos negróides. De acordo com MUNANGA (1999, p. 52), Romero acreditava “no nascimento de um povo tipicamente brasileiro que resultaria da mestiçagem entre as três raças e cujo processo de formação estava ainda em curso. Mas, desse processo de mestiçagem do qual resultará a dissolução da diversidade racial e cultural e a homogeneização da sociedade brasileira, dar-se-ia a predominância biológica e cultural branca e o desaparecimento dos elementos não brancos”.

            Apesar das contradições inerentes ao pensamento de Sílvio Romero, a tônica de suas posições recai sobre a unicidade da raça na formação do povo brasileiro e na consequente unidade da identidade nacional. À sua época, Romero atribuía ao negro o atraso brasileiro, o que lhe põe em parceria com Louis Couty, José Bonifácio dentre outros, que responsabilzava o negro pelo fracasso social do Brasil, fórmula, aliás, também presente na obra de Nina Rodrigues que atacava o “criminoso” e não o crime, ou seja, responsabilizava o escravizado e não a escravidão. Fórmula, aliás, presente - por diferentes vias -, na obra de abolicionistas como Joaquim Nabuco.

            A depreciação do negro é praticamente uma regra em todos os pensadores da elite brasileira do final do XIX e início do XX. O que se diferencia são os argumentos que justificam essa depreciação. Em decorrência da diferença de argumentos, existe a diferença de posições. Se Romero é um epígone do embranquecimento do brasileiro, defendendo a tese da unidade racial no Brasil no porvir, Euclides da Cunha se contrapõe a ele defendendo a heterogeneidade racial do povo brasileiro.  Essa heterogeneidade está longe de ser uma apologia da mestiçagem; longe de valorizar as diferenças raciais. Ao contrário, Euclides da Cunha pensa que “o mestiço, traço de união entre raças, é quase sempre um desiquilibrado, um decaído, sem a energia física dos ascendentes selvagens e sem a atitude intelectual dos ancestrais superiores” (MUNANGA, 1999, p. 57).

            Seguindo a escola do pensamento atávico de Nina Rodrigues, Euclides da Cunha acredita que o mestiço é um ser que vive em constante instabilidade pois tem a tendência de remontar às características originais de sua raça. Se preserva algumas “qualidades” da raça superior, volta inexoravelmente às características atávicas da raça inferior.  Para ele, “a idéia de que a mestiçagem entre raças superiores e inferiores apaga as qualidades das primeiras e faz reaparecer a das últimas” (MUNANGA, 1999, p. 58). A pluralidade considerada por Euclides ataca a idéia de uma unidade nacional. Na verdade, o jornalista  e escritor dá-se conta de que no Brasil não existe homogeneidade cultural, muito menos racial. Os tipos puros, p.e., índio puro é mais valorizado que o mestiço, no caso o mameluco. Mas esse último, nos sertões brasileiros, formam uma unidade cultural – o que é valorizado por Cunha. De fato, no pensamento do autor de “Os Sertões”, há uma gradação valorativa dos mestiços. A raça superior sendo a referência de qualquer axioma, ao cruzar-se com índios é mais valorizada que a cruza com os negros. Negros e índios miscigenados entre si ocupariam as últimas posições no ranking do autor, sendo que os mestiços negros amargam as piores posições nesse escalonamento axiomático. Ora, esse pensamento, em sua arquitetura é a repetição das gradações estabelecidas por Nina Rodrigues, no final do século XIX e início do XX, quando defendia, também ele, uma gradação valorativa entre os negros mestiços, onde era mais valorizado aquele que estivesse mais próximo ao padrão europeu de genótipo caucasóide.  Posterior a Nina, mas harmônico com suas idéias, Euclides da Cunha defendia que o negro,  em relação às três raças no contexto de mestiçagem no Brasil,  era um desequilibrado incurável, pois “Na tríade da mestiçagem, o português, apesar de demonstrar que já era mestiço, não deixa de ser a raça superior, aristocrática. O próprio índio que ele ressaltava não tinha a capacidade de se afeiçoar às mais simples concepções de um mundo mental superior. Quanto ao africano, não há esforços que consigam aproximá-lo sequer do nível intelectual do indo-europeu” (MUNANGA, 1999, p. 59).

            Se Sílvio Romero sentenciava o branqueamento da população brasileira, defendendo a tese da unidade racial no Brasil, Euclides da Cunha defendia a heterogeneidade das castas raciais em território nacional e preconizava um pessimismo quanto ao futuro brasileiro, advertindo as diferenças regionais entre o sul e o norte brasileiros, onde na região meridional era mais desenvolvida por conta do tipo europeu predominante na região, enquanto na parte setentrional do país imperaria o desiquilíbrio social pelo fato da predominância de índios e negros miscigenados. Euclides da Cunha não defendeu explicitamente o branqueamento da população brasileira, muito embora fosse adepto do pensamento racista que defendia que os brancos eram de uma raça superior. Já Nina Rodrigues, em flagrante contraste com Sílvio Romero, defendia não o branqueamento dos brasileiros, mas seu enegrecimento.

            Não que Nina Rodrigues fizesse apologia ao enegrecimento da população canarinha. Pelo contrário, em contato com pesquisas demográficas da época, via a tendência à africanização (em termos de cor) da população nativa e se contrapunha à tese – defendida por Romero – de um paulatino branqueamento do território nacional.  Esse enegrecimento anunciado pela miscigenação negra no Brasil apontava para a decadência moral do povo brasileiro. Quanto maior a presença do africano e seus descendentes no contingente populacional maior seria a degeneração do povo. Nina Rodrigues pauta seu pensamento na filogenia, ou seja, ele considerava que o indivíduo (ontogenético)  era mera reprodução e evolução das características impressas em sua raça. Esse atavismo do pensamento do médico baiano é que o levou a propor a solução via legislação e institucionalização do problema da identidade nacional. Ou seja, dada a inferioridade da raça negra e a consequente corrupção da raça branca (superior) ao miscigenar-se com os negros,  rebaixando assim o nível de moralidade da população, restava apenas a solução legal, isto é, alterar o código penal adequando-o à realidade racial brasileira que, por ser atávica, não mudaria jamais. É dessa forma que Nina Rodrigues vai atuar no campo das responsabilidade penais.

Sendo dadas as desigualdades entre as raças, seriam necessárias modificações na responsabilidade penal. A regra do contrato na sociedade brasileira, que considera todos os indivíduos iguais perante a lei, que é uma medida de defesa social, converte-se em pura repressão: índios, negros e mestiços não têm a mesma consciência do direito e do dever que a raça branca civilizada, porque ainda não atingiram o nível de desenvolvimento psíquico, seja para discernir seus atos, seja para exercer o livre-arbítrio (MUNANGA, 1999, p. 54).

            De acordo com o médico-legista, então, era necessário tomar uma medida jurídica já que as características raciais são inatas aos povos. Dever-se-ia, sem embargo, ratificar socialmente o que é um dado da natureza, a saber: a inferioridade dos negros. Com o enegrecimento da população, era urgente, para ele, a mudança das leis penais pois uma ameaça rondava o Brasil, uma vez que não apenas ocorria o enegrecimento da pele do brasileiro mas uma africanização de sua cultura.

            Oliveira Viana será o autor mais citado, segundo MUNANGA (1999, p. 65), no debate sobre o branqueamento da população brasileira. É certo que foi a ideologia do branqueamento a que imperou no primeiro decanato do século XX, encontrando, depois, nos argumentos de Gilberto Freyre, argumentos mais afinados com o desenvolvimento da antropologia cultural de seu tempo. Não que Oliveira Viana fosse um autor original e defendesse teses inéditas sobre a questão. Mas fora ele quem melhor sintetizou as idéias racistas de seus predecessores e quem mais as divulgou.

            Contrariamente à tese de unidade racial  de Sílvio Romero, Viana não acredita na homogeneidade racial. Apesar de serem homônimos na defesa da tese do branqueamento, Oliveira Viana  percebe uma heterogeneidade entre os mulatos.  Para ele o cruzamento entre negros e brancos “deu origem  a uma variedade correspondente de mestiços. O que torna absurda a procura da unidade psicológica do mulato e a fixação de sua unidade antropológica” (MUNANGA, 1999, p. 67). Há mulatos inferiores e superiores no escalonamento valorativo de Viana. “O primeiro, resultado do cruzamento do branco com o negro do tipo inferior, é um mulato incapaz de ascensão, degradado nas camadas mais baixas da sociedade. O segundo, produto do cruzamento entre branco e negro do tipo superior, é ariano pelo caráter e pela inteligência ou, pelo menos, é suscetível de arianização, outro modo capaz de colaborar com os brancos na organização e civilização do país” (MUNANGA, 1999, p. 67).

Se se distancia de Silvio Romero quanto ao tema da unicidade antropológica da população brasileira, aproxima-se de Euclides da Cunha quanto à heterogeneidade dos mestiços. Tal como o jornalista, Viana acredita que os mestiços de brancos com índios são mais superiores que os mestiços de brancos e negros. Tanto quanto aquele, apesar de depreciar as qualidades morais dos mamelucos, os têm em melhor conta que os mulatos, pois aqueles, ao menos, parecem ter melhores condições físicas, sendo mais aptos para a guerra. Ou seja, apesar da malícia e malandragem que denotam fragilidade de caráter, são mais astutos em questão de luta – o que os colocam em melhor posição que os mulatos, tidos como preguiçosos, lascivos e burros.

Se Nina Rodrigues diverge de Euclides da Cunha quanto ao branqueamento da sociedade brasileira, Oliveira Viana se aproxima de Nina Rodrigues, pois ambos acreditam no atavismo, ou seja, “numa lei antropológica inevitável que faz com que os indivíduos resultantes da mestiçagem tendam a retomar as características físicas, morais e intelectuais das raças originais” (MUNANGA, 1999, p. 68). É claro que o fator de degenerescência é atribuído unicamente à raça negra, visto que a raça superior, a branca, possui superioridade mental e física, enquanto o mulato, como já foi referido, é um tipo preguiçoso e incapaz intelectualmente.

A leitura de Kabengele Munanga de Oliveira Viana atesta que, para este, tanto o mulato considerado inferior ou superior é assim classificado mais pelo fenótipo do que pelo genótipo. Ou seja, Oliveira Viana seria o precursor do que, mais tarde, Oracy Nogueira chamou de preconceito de “marca” e preconceito de “cor”. Ora, no Brasil o racismo evidencia-se ligado mais à aparência que à origem do indivíduo. Não importa sua mistura de sangue, ascendência etc., mas a cor da sua pele. É a coloração da tez da pessoa que vai ser matriz de sua classificação social.  Oliveira Viana é precursor, também, da idéia de harmonia racial presente na sociedade brasileira. Segundo ele,  no Brasil, há uma igualdade e harmonia entre todos os segmentos raciais, o que não coloca nenhum tipo de problema a nenhum desses segmentos no campo político e econômico.  Mas se não há problemas políticos e econômicos por causa da igualdade entre as raças o mesmo não se dá no plano psico-antropológico. Diz MUNANGA (1999, p. 71):

Se a diversidade racial brasileira não cria nenhum problema do ponto de vista político, graças à igualdade de oportunidade entre todos no plano sócio-econômico, diz Viana, surgem gravíssimos problemas do ponto de vista antropológico e psicológico, devidos às diferenças inconfundíveis entre as três raças.

Apesar da crescente miscigenação da população brasileira com os afrodescendentes, Viana acredita numa progressiva arianização da sociedade visto que o aumento da imigração de europeus levaria a uma “purificação” da população nacional. Neste sentido Viana segue de perto a doutrina do darwinismo social, acreditando que a raça superior (branco) haveria  de imperar sobre a raça inferior (negros e índios), se não completamente na cor da pele ao menos em suas características morais e intelectuais. O que o eminente sociólogo deixa de mencionar é “o fim do tráfico negreiro desde 1850, a alta mortalidade da população negra devido às adversas condições de vida e a eliminação do índio pelas doenças européias, álcool e arma de fogo” (MUNANGA, 1999, p. 75). Ou seja, todo o discurso de Oliveira Viana é ideológico, pois ao anunciar a arianização da sociedade brasileira ele desconsiderara os fatores sociais que determinaram a diminuição da população negra, índia e mestiça, dando ênfase simplesmente à imigração européia.

Se Oliveira Viana permaneceu ligado ao atavismo de Nina Rodrigues e sua escola, ao darwinismo social do final do XIX, à taxonomia euclidiana dos mestiços brasileiros, mantendo, assim, os preconceitos do evolucionismo e a base teórica do iluminismo, Gilberto Freyre deu um passo significativo para fora dessas matrizes de pensamento, muito embora tenha reificado, também ele, o preconceito e a discriminação racial em relação ao negro e foi, sem dúvida, o autor que melhor fundamentou a tese da “democracia racial” em terras brasileiras.

Para Kabengele, que dá mais atenção ao pensamento de Oliveira Viana que ao do pernambucano, “A grande contribuição de Gilberto Freyre é ter mostrado que negros, índios e mestiços tiveram contribuições positivas na cultura brasileira; influenciaram profundamente o estilo de vida da classe senhorial em matéria de comida, indumentária e sexo” (MUNANGA, 1999, p. 79). Se para o conjunto de autores analisados até agora a mestiçagem é um signo negativo, em Gilberto Freyre ela será positivamente avaliada. Isso dá margem à defesa da tese da harmonia racial em território canarinho. O mito da democracia racial, em Freyre, esta baseado na mestiçagem cultural e biológica – o que marca profundamente a sociedade brasileira. Ao exaltar a idéia de convivência pacífica e harmônica entre todos os segmentos étnico-raciais no Brasil, Gilberto Freyre permitiu às elites dominantes “dissimular as desigualdades” e impedir que “os membros das comunidades não-brancas de terem consciência dos sutis mecanismos de exclusão da qual são vítimas na sociedade” (MUNANGA, 1999, p. 80). No fundo Freyre faz uma dupla operação argumentativa. Primeiro admite a diversidade étnico-racial no Brasil, valorizando o até então denegado elemento negro e indígena. Com a tese da democracia racial cria uma unidade antropológica que confere identidade ao “o brasileiro”. Acima da diversidade racial existe a identidade cultural desse povo. Segundo: ao considerar socialmente a presença de diversificados grupos étnicos no Brasil para em seguido abstrair das diferenças em prol de uma identidade nacional, consegue encobrir os conflitos sociais realmente existentes na sociedade brasileira. De um lado reconhece a contribuição do negro na formação do Brasil – sobretudo quanto as aspectos folclóricos: comida, indumentária e sexo, esquecendo-se da contribuição econômica e tecnológica dos africanos e seus descendentes -, de outro lado, oculta os conflitos sociais onde o negro esta em flagrante desvantagem no sistema social. O truque é simples: reconhece o valor da cultura negra, folclorizando-a, para, em seguida, manter a dominação social e econômica a que os negros se vêm submetidos durante séculos.

Exemplos notáveis de crítica ao pensamento vigente na elite dominante da época são as obras de Alberto Torres e Manoel Bonfim. É de Alberto Torres, por exemplo, as seguintes palavras:

Nenhum dos povos contemporâneos é formado de uma raça homogênea e isto não lhe impediu de formar uma nação, moral, política e socialmente (...) Se os indígenas, os africanos e seus descendentes não puderam “progredir e aperfeiçoar-se” isto não se deve a qualquer incapacidade inata, mas ao abandono “em vida selvagem ou miserável, sem progresso possível” (TORRES apud MUNANGA, 1999, p. 61).

            De fato, Alberto Torres muda drasticamente o eixo da discussão sobre a questão nacional. Ao problematizar a nação brasileira, o autor não atribui à diversidade racial os problemas do país. Segundo ele são as instituições nacionais que são frágeis por não entenderem sua cultura, e não seus compatriotas. Como diz Munanga, referindo-se a Alberto Torres: “O grande problema nacional, segundo ele, não está na diversidade racial, mas sim na inadequação entre a realidade do país e as instituições tomadas de empréstimo das nações antigas, o que resulta na alienação da realidade nacional” (MUNANGA, 1999, p. 61). Além do mais, para Torres, a nação não é um conglomerado homogêneo de tradições comuns, mas uma unidade política composta de heterogeneidades culturais. Antenado com a antropologia cultural da época, Alberto Torres sabe que a nacionalidade é um construto social e não a derivação atávica de características de raças humanas originárias. O deslocamento que ele opera é tanto político quanto cultural. Político pois vê os problemas sociais do Brasil decorrentes de sua alienação enquanto instituição governamental, uma vez que copia modelos alheios e não volta-se para os reais problemas brasileiros. Culturais pois não atribui à características inatas das raças os desajustes sociais do Brasil, pois entende que o atavismo é uma teoria frágil para explicar a formação das identidades nacionais.

            Já Manoel Bonfim analisa não apenas o Brasil mas a América Latina.  Uníssono com Alberto Torres, ataca a fragilidade das instituições latino-americanas – incluindo as brasileiras – por copiarem modelos estrangeiros e não se apropriarem em suas próprias culturas. Sua análise para entender o atraso relativo da América Latina é pautada por uma avaliação histórica e não racial.  “Os problemas herdados da era colonial – mentalidade de ficar rico depressa, ausência de tradição científica ou empírica, combinadas com uma cultura hiperlegalista, arraigado conservadorismo político e ausência de organização social – figuram entre os elementos que explicariam esse atraso”, diz MUNANGA (1999, p. 62) ao comentar sobre Manoel Bonfim.

            Completamente na contramão do pensamento de seu tempo, o baiano realizou uma crítica inédita – e perspicaz – do processo de abolição da escravatura, que deixou os africanos e seus descendentes largados à sua sorte, sem nenhum tipo de política de  inclusão para essa população, que, aliás, figurava como a mais numerosa no Brasil. Como solução dos problemas sociais brasileiros pedia uma reforma institucional e, sobretudo, uma atuação contundente e eficaz no campo da educação. É ele mesmo quem diz; “A despeito do parasitismo, os latino-americanos poderiam ainda vencer o seu atraso. Seria preciso apenas corrigir, educar ou eliminar os elementos degenerados. A real inferioridade da América Latina estava na sua falta de habitação e educação[61]. Mas isso é curável, é facilmente curável” (BONFIM apud MUNANGA, 1999, p. 62).

            Manoel Bonfim, Alberto Torres, foram felizes excessões na produção intelectual de sua época. Munidos de uma teoria antropológica culturalista, atentos às causas históricas, bem municiados conceitualmente para realizarem análises políticas, conseguiram escapar dos paradigmas que marcaram seus colegas contemporâneos, isto é, do darwinismo social – herança do evolucionismo do século XIX-, do liberalismo – herança do iluminismo do século XVIII e XIX -, do atavismo – principal corrente “científica” que estruturou o pensamento médico e jurídico dos autores brasileiros. Livres das teorias essencialistas, que privilegiam a origem e o inatismo, a permanência e não a mudança, a unidade e não a diversidade, estes autores (Manoel Bonfim e Alberto Torres) apontaram caminhos de reflexão absolutamente inéditos onde não se criminalizava a vítima (o escravizado) e se absolvia o crime ( a escravidão). Mesmo Gilberto Freyre, apontado como um divisor de águas no campo dos estudos negros no Brasil, reificou, com sua tese de democracia racial, o preconceito e a discriminação racial contra os afrodescendentes. Alberto Torres e Manoel Bonfim, graças à sua lucidez política, não apenas abandonaram os paradigmas racistas do XIX, mas entenderam que a discussão racial e a social são facetas de um mesmo problema político-ideológico.

Identidade Africana no Brasil

           

A discussão sobre uma identidade negra no Brasil é um tema polêmico e que traz em seu bojo outras problemáticas como a da discriminação racial e da situação social à qual o negro foi submetido neste país, tanto na época da escravidão como nos dias atuais.

            Assim, discutir a identidade negra num país formado a partir da mistura (seria melhor dizer conflito) entre várias raças, provindo de diversas regiões geopolíticas diferentes e, consequentemente, de culturas díspares, não é um problema meramente cultural, mas de alcance político e social relevantes. Até porque o que define a identidade racial são as relações de poder entre os povos. Não existe uma substância geográfica, biológica ou cultural que define identidade racial. São as relações de poder que a definem (relações de dominação).

            Buscar a identidade como se ela fosse alguma coisa inata que caracteriza a essência de um povo é, no mínimo, uma falta de senso do razoável. O mundo – a população mundial – se formou através de vários e imensos movimentos migratórios que originaram a formação das nações no decorrer dos séculos. Aliás, a formação histórica dos povos-nações é algo de muito recente na história humana mundial. Não existe uma raça pura, um povo puro, uma religião pura. Não existe no âmbito das sociedades humanas uma essência, imutável, que caracteriza um grupo e somente aquele grupo. O homem é um ser cultural. A cultura é construída, forjada de acordo com os acontecimentos da história e criada a partir das contingências, sempre muito singulares, das comunidades humanas.

            Seguindo esse raciocínio, podemos afirmar que  a identidade de um povo só pode ser reconhecida quando consideramos sua história e as singularidades desta história. Se podemos falar em uma identidade negra é porque existe uma história deste povo, que comunga experiências comuns, singulares, e que enfrentaram problemas semelhantes no decorrer do tempo,  e que solucionaram estes problemas de formas diferentes ou equivalentes, mas que, no entanto, permite uma aproximação existencial destes grupos. É o caso, por exemplo, da escravidão dos africanos. Apesar deste fenômeno ter espalhado os negros por diversas partes do globo, e, em cada parte, a escravidão ter sido implantada de maneiras diferentes, há o acontecimento escravidão que reúne todos os negros escravizados em uma experiência existencial única – ainda que vivenciada de maneiras diferentes, e, por isso mesmo,  sob condições diferenciadas. No entanto, o que é comum a eles, fosse nos EUA, em Cuba ou no Brasil era o fato de viverem numa condição de dominação, sendo obrigados a um trabalho não remunerado – o trabalho escravo -, e sendo utilizados como instrumentos de trabalhos, sendo seres privados de liberdade. Essa experiência, de certa forma, unia as diversas etnias negras escravizadas dentro de um mesmo universo cultural. Neste universo foram forjadas um sem número de estratégias de sobrevivência, o que passou a integrar o universo cultural dessas populações subjugadas.

            Cultura, portanto, é um modo de organizar a vida e as relações para mantê-la, seja em condição de liberdade ou de escravidão – até porque ninguém é totalmente escravo e ninguém é totalmente livre.

            A discussão sobre a identidade, levando em conta essas considerações, deve portanto ter um alcance político e social. A identidade de um povo normalmente é pesquisada quando este povo passa por problemas de afirmação social ou, pelo contrário, quando determinado povo procura ascendência ao poder social. Tanto num caso como no noutro, ou seja, tanto num contexto de dominador ou de dominado, a identidade joga aí um papel fundamental: o de conferir legitimidade.

            Como falar de identidade negra, se os negros foram povos massacrados durante séculos por “movimentos civilizatórios” que intentaram destruir suas culturas no seu continente de origem? Como falar em identidade africana, se o processo de escravização em África interrompeu toda uma dinâmica histórico-cultural daqueles povos antes da invasão européia? Como buscar elementos de identidade negro-africana se as várias etnias negras espalharam-se pelo mundo, sendo forçados a processos cruéis de desagregação familiar e muitas vezes religiosa? Enfim, como falar em identidade africana, se o que sobrou da cultura africana, ao menos em seu território de origem, foram fragmentos distribuídos de forma não coerente pelos quatro cantos do mundo?

            Todas essas intrigantes questões ao invés de refutar uma teoria que procure demonstrar a identidade negra de matriz africana apenas ressalta a importância de se fazer tal discussão, visto que em relação às populações negras no Brasil e no mundo, o tema identidade sempre ocupou um papel de destaque, e visto que o momento brasileiro exige não apenas uma releitura da identidade nacional, mas também uma releitura crítica da construção das identidades étnicas que construíram a identidade brasileira.

            Tal destaque deveu-se, em grande parte, ao que parecia impossível. Mesmo com todos esses fatores adversos à identidade negro-africana, os negros espalhados pelo mundo, e, - o que mais nos interessa- sobretudo no Brasil, conseguiram reconstituir e reconstruir a identidade negra com matriz africana a partir da tradição iniciada muito tempo antes da invasão européia no continente africano.

            A tradição, com base sobretudo no culto aos ancestrais e nas ramificações dos princípios ligados a este culto na esfera da política e da organização da produção e da sociedade, tornaram-se elementos estruturantes da identidade dos povos africanos genericamente espalhados pelo mundo e, especificamente, situados no Brasil.

            O candomblé é um exemplo vivo do que temos afirmado. Síntese de várias expressões religiosas africanas, nele reuniu-se várias cosmovisões de etnias diferenciadas e acabou por se estruturar uma cosmovisão de matriz africana dos principais aspectos civilizatórios que existia na África tradicional. Esses elementos atravessaram o Atlântico e apesar de estarem em novas terras e sob novas condições, preservaram os elementos estruturantes daquelas sociedades, mantendo sua tradição e afirmando sua identidade.

            Não seria exagero dizer que o candomblé, durante muito tempo, foi o principal foco de resistência cultural dos negros brasileiros. Não apenas uma resistência religiosa ou cultural. Mas uma resistência também política e social. E muito mais que mera resistência, mas forma de preservação e continuidade do modo de organizar a vida e a produção de um povo, permeada por ressignificações simbólicas e sínteses criativas.

            Não é a cor da pela ou a língua de uma população que lhe confere sua identidade. Nem mesmo os aspectos geográficos naturais e políticos que lhe dão uma unidade. Tampouco a institucionalização de um povo através da unidade política e jurídica de um Estado. A identidade é o que assegura a unidade cultural de um povo. Como tal ela é uma arma política.

            A tradição, por sua vez, é o que sustenta, o que fundamenta tal identidade. Como vimos, a tradição africana não é estática; pelo contrário a dinâmica social em África deve muito à sua maneira de experienciar a tradição. Os elementos estruturantes desta tradição são flexíveis e renováveis. Como dizia aquele adágio africano: “Que esteja melhor em minha boca do que na dos ancestrais” (Poema Songai). O tempo presente cobra atuações emergentes no tempo presente. Em África essas atitudes são tomadas, mas não em vista de um futuro incerto e improvável, mas assentado na sabedoria dos ancestrais.

            A cultura negra no Brasil ultrapassa a esfera religiosa. Poderíamos considerar vários fatores do esporte, da música, da literatura, da dança e das artes em geral, da economia, da política, das organizações populares etc. No entanto, por uma questão de limitação de tema, procuramos ao longo deste texto ressaltar alguns elementos principalmente ligados à religião a fim de apontar uma cosmovisão de mundo de matriz africana presente no Brasil e que, por sua vez, é o conteúdo desta tradição da qual nos referimos, que, por seu turno, é o fundamento último da identidade negra brasileira.

Princípio do Corte e Memória Coletiva

            Muito embora os afrodescendentes recriem sua identidade na lógica de sua tradição, eles vivem numa sociedade muito mais abrangente que os territórios por ele habitados. Com efeito, vivem em mundos distintos. Se de um lado o candomblé, por exemplo, é um espaço privilegiado da vivência da cultura de matriz africana, a sociedade envolvente não o é, pois vive sob os códigos do capitalismo mundial integrado. Essa dicotomia de mundos, foi resolvida, segundo BASTIDE, através de um princípio forjado pelos afro-brasileiros que permite sua dupla inserção na sociedade brasileira: no mundo dos brancos e no mundo dos negros. Esse princípio é o que ele denominou como princípio do corte.

O princípio de corte permitia que o negro vivesse em mundos contraditórios sem, no entanto, esfacelar-se sua cultura de origem e sem impedir sua ascensão na sociedade que lhe era hostil. Assim, pôde preservar seus valores culturais nas novas estruturas que criou – o candomblé, por exemplo -, ao mesmo tempo que conseguiu canais de ascensão social na estrutura do mundo capitalista que se desenhava no Brasil após a abolição da escravatura. O princípio de corte, traço generalizado entre os negros que permaneceram “fiéis à África”, não se aplicaria ao “negro alienado do sul do Brasil”[62]. Somente os primeiros foram capazes de viver “com toda tranquilidade nas duas culturas simultaneamente, sem que essas culturas se choquem, se interfiram ou se misturem” (BASTIDE, 1989, p. 238). Seria o princípio de corte o que evitaria, para os negros fidedignos à suas tradições, “o choque de valores bem como as exigências, no entanto contraditórias, das duas sociedades” (BASTIDE, 1989, p. 517).

            O princípio de corte se constituiu no Brasil como uma espécie de “reação instintiva ou automática, um ato de defesa contra tudo quanto pudesse perturbar a paz dos espíritos” (BASTIDE, 1989, p. 529). Foi a resistência cultural perpetrada pelos negros que possibilitou o surgimento dessa forma peculiar de resistência. Dessa forma o negro escapava às armadilhas, ao mesmo tempo social e cultural e igualmente fatais para sua existência: se de um lado assimilasse a cultura do dominador, estaria aniquilando a sua própria, ainda que aumentasse a possibilidade de ascensão social - o que lhe permitiria viver no interior da sociedade capitalista, sendo, entretanto, freqüentemente inferiorizado por ser da “classe” negra; se, de outro lado, mantivesse sua cultura original, quedaria por terra sua possibilidade de ascensão social, visto que a sociedade envolvente desvalorizava e repudiava suas práticas culturais autênticas. Mas o princípio de corte teria feito do negro brasileiro “um fervoroso patriota, tão ligado à sua pátria americana, quanto à sua cultura ancestral” (BASTIDE, 1989, p. 529). É assim que vemos os negros participarem, “do mesmo modo que os brancos”, das lutas sindicais, das ações políticas, do mundo do trabalho etc., ao mesmo tempo que é membro de “uma seita religiosa africana” tomando parte de um mundo onde “são outros os valores que predominam” (BASTIDE, 1989, p.  530). No mundo dos brancos, então, o princípio de corte permite que o negro ocupe estrategicamente lugares de ascensão social; no mundo dos negros, permite que ele viva autenticamente seu universo de valores culturais. “Num deles, trata-se de ‘papéis’ a representar; em outro, de mundos mentais interiorizados” (BASTIDE, 1989, p. 530). No primeiro caso, o negro viveria num mundo moldado pelo “espírito capitalista”; no segundo, num mundo delineado pelo “espírito comunitário”(BASTIDE, 1989, p. 540).

            Na memória coletiva estariam preservados os valores tradicionais africanos. Entre eles está embutido o princípio de corte. Os valores africanos preservados na memória coletiva teriam gerado as estruturas sociais para que pudessem vigorar. Quando falta a matéria é preciso que o espírito a invente para nela se encarnar. “O espírito não pode viver fora da matéria e, se essa lhe falta, ele faz uma nova” – eis a fórmula de Roger BASTIDE (1989, p. 32).

            É na memória coletiva que teríamos a solução para o problema da relação entre as estruturas sociais e os valores religiosos. No Brasil este problema se intensifica pois, segundo Bastide, sempre estamos diante de “múltiplas estruturas” e de “subculturas diferentes” (BASTIDE, 1989, p. 541). As representações coletivas, os símbolos culturais de um grupo, não subsistem sem estruturas sociais que as recebam e sustentem. Isso não significa, entretanto, que são essas estruturas que criam as representações coletivas. Ao contrário, ao menos no caso dos candomblés, foram os valores culturais que “secretaram” as novas estruturas sociais. A criação, por outro lado, não se queda refém da memória coletiva tradicional. “Ao lado dos valores conservados, há novos valores que nascem”(BASTIDE, 1989, p. 542). As religiões em geral, e o candomblé em particular, são “coisas vivas”. Elas não são apenas mantenedoras de valores tradicionais, mas também geradoras de valores novos que retroalimentarão a memória coletiva, criando-se um círculo de conservação e atualização de tradições vigoroso e coerente, ao mesmo tempo tradicional e moderno.

Filosofia Africana

            No jogo das identidades a política da africanidade tem papel relevante. Já vimos como o CMI preparou sua estratégia e armou sua armadilha. Apresentando-se como Único Universo de Referência quis convencer-nos que era o único modelo real para a organização da vida e da produção. No entanto, há múltiplos regimes de signos, dos quais estamos destacando aquele gestado na dinâmica civilizatória africana. Os MSPs, no Brasil, tornaram-se importantes agentes na produção de subjetividade que escapem da armadilha capitalista e recriem outros mundos possíveis[63], realizando a utopia de um mundo de justiça social, de tolerância entre os diferentes, de solidariedade entre os povos, de inclusão, de respeito e promoção da alteridade. As comunidades de terreiro, o Movimento Negro – também ele herdeiro da forma cultural africana – têm-se se esmeirado na produção de um outro pensamento assentado sob as bases da experiência afrodescendente, revitalizando a forma cultural negra e atualizando a cosmovisão africana.

            Da cosmovisão da matriz africana nasce a filosofia de matiz africana. Pensamento que se re-pensa, é certo, mas também vai além de seus domínios. Transborda as fronteiras do Si-Mesmo para encontrar a Alteridade. Reconhece que a filosofia é antes de tudo uma atitude. Uma Ética. Uma atitude ética baseada na sabedoria dos ancestrais. Por isso mescla racionalidade com encantamento; logos com mito; magia com ciência. A filosofia de matizes africanas é driativa e dinâmica. Cria seus próprios princípios e dinamiza sua experiência civilizatória para além do eterno retorno da tradição, para manter, atualizar e re-inventar sua forma cultural, para implementar seus projetos políticos.

            Uma política da africanidade está fundamentada por uma ética (filosofia) africana. No jogo das diferenças quem ganha é a diversidade integradora e não a unidade massificadora. O diagrama da filosofia africana é construído no plano horizontal da solidariedade e não na verticalidade opressiva da dominação.

            As identidades, sabemos, são definidas contextualmente, obedecendo aos imperativos do acontecimento. A filosofia africana é uma filosofia do acontecimento uma vez que critica a filosofia ocidental fundamentada no pensamento abstrato-transcendental (metafísico) e elege, em contrapartida, o imanente como território do pensamento. No plano imanente aloja-se o real. O real é a singularidade. Vivemos, no Brasil, um momento muito singular onde a discussão da identidade nacional já não pode passar ao largo da identidade afrodescendente. O negro brasileiro erigiu-se não como uma categoria racial-biológica, nem apenas como uma categoria científico-sociológica, mas como uma conquista política e, dessa forma, com finalidades propositivas na disputa pelo poder. Poder esse que tem razão de ser, segundo a cosmovisão africana, para assegurar o bem-estar da comunidade.

            Contra a negação do ser negro, a identidade africana recriada no Brasil assume sua dimensão política, valendo-se da memória coletiva dos afrodescendentes e assumindo sua herança civilizatória. Os Movimentos Sociais, especialmente o Movimento Negro, têm pragmaticamente implementado várias atitudes  na direção da edificação de outros modelos sociais. Mas chegou o momento de pensar na filosofia que fundamenta essas atitudes. É o que intentaremos fazer  a seguir. Não se trata, como é óbvio, de desenvolver toda uma filosofia de matriz africana no Brasil. A intenção é iniciar uma reflexão acerca da possibilidade dessa filosofia, de refletir sobre suas fontes e de apresentar, seminalmente, alguns de seus desdobramentos conceituais.

Filosofia Africana como Filosofia do Encantamento

            Por tudo o que foi visto é preciso recolocar a questão das essências. Não há dúvida que não há matérias que não sofrem a influência dos territórios culturais. Somos o que vemos. Vemos o que produzimos. Muito embora não possamos negar a realidade das coisas, as coisas não podem negar que são vistas senão pelos olhos da cultura. Não há nada que pode subtrair-se aos olhos da cultura. Agora, a cultura não pode subtrair-se de suas formas de expressão. As formas de expressão não são imateriais, muito menos seus modos de apreensão. Somos o que vemos e o que fazemos. Somos também o que fomos. A cultura local não se furta da história mundial. Pensar em longos períodos de tempo é necessário para compreender a intensidade do tempo presente. Só é possível relativizar em curtos espaços de tempo. Em longas escalas de tempo pode-se perceber a maneira pela qual as formas culturais podem ser constituídas. Toda mudança ocorre num padrão de estabilidade. Nenhuma estabilidade se mantém sem o processo dinâmico das mudanças culturais.

            Fora sempre um problema para a antropologia entender como se deram as mudanças culturais e, para a filosofia, o problema é compreender a diversidade alojada na unidade. Se a antropologia ocupou-se da diversidade e a filosofia da unidade, é necessário atentar para os processos de inversão, mas também os de reciprocidade. A reciprocidade, a lógica da dádiva é, então, absolutamente importante para a compreensão das vias de mão dupla das configurações das identidades étnicas que são solo de uma filosofia que mesmo que universal nasce e dialoga em primeiro lugar com o território identitário, num primeiro instante, mas, sobretudo,  como a forma que delineia este terreno identitário no sentido mais profundo, no plano de intensidade mais efetivo e efusivo.

            As essências não são coisas. São as condições ( culturais ) para as coisas serem. As coisas são construtos dentro de determinadas balizas culturais que, outrora, chamaram estruturas e que, doravante, prefiro  chamar de formas culturais. As formas culturais são construções civilizatórias que se originam das tradições. A tradição, no entanto, não é a história dos antigos. A tradição é só uma categoria capaz de englobar os valores forjados por um povo. Agora, a tradição é dependente, para se expressar, das formas culturais existentes. Expressão é igual a existência. Só existe aquilo que se expressa. Mas a existência não é tudo!  A existência também depende das condições para que ela possa se expressar. Esta forma de expressão só pode ser entendida a partir das formas culturais que, muito embora não exista como ente, existe como possibilidade do ente. Uma possibilidade de condição da criação do ente e de sua existência e que se comporte como forma cultural é o encantamento.

            O olhar encantado não cria o mundo das coisas. O mundo das coisas é o já dado. O Olhar encantado re-cria o mundo. É uma matriz de diversidade dos mundos. Ele não inventa uma ficção. Ele constrói mundos. É que cada olhar constrói seu mundo. Mas isso não é aleatório. Isso não se dá no nada. Dá-se no interior da forma cultural. O encantamento é uma atitude diante do mundo. É uma das formas culturais, e talvez uma das mais importantes, dos descendentes de africanos e indígenas. O encantamento é uma atitude frente a vida. É do encantamento que nasce a filosofia africana. Roger Bastide só pode tornar-se uma autoridade nos estudos de candomblé porque passou pelo encantamento. Pierre Verger passou pelo encantamento. Estrangeiros que para compreender esse mundo tiveram que tomar a forma cultural do grupo estudado, aí então,  converteram-se. Talvez seja isso que  Juana Elbeins dos Santos, Marco Aurélio Luz, dentre outros, defendam que a pesquisa deva acontecer “desde dentro”[64].

            O encantamento não é objeto de estudo como fosse uma coisa. Ele é a condição para submeter objetos de estudo a uma pesquisa. A antropologia racionalizou a magia. O encantamento pode encantar a antropologia e fundamentar a filosofia. O encantamento é uma atitude. É da ordem do acontecimento. Por isso a filosofia do acontecimento pode entender o encantamento. Como atitude o encantamento está na ordem da escolha. A escolha não é infinita, mas também não se dá de maneira absoluta. Ela sempre dá-se  dentro de uma forma cultural. É possível, entretanto, escolher outras formas culturais que não a nossa, muito embora, nossa forma cultural originária não nos abandone. Dá-se aqui um hibridismo de formas culturais. No mundo moderno, as fronteiras identitárias foram suplantadas. Quanto mais complexas as sociedades, mais híbridas tendem a ser as formas culturais. As formas culturais, no entanto, não são relativizantes em excesso, pois como formas elas dão contorno aos conteúdos. O TAO, os hindús, dentre outros, já perceberam isso a dezenas de séculos. Também as sociedades pré-coloniais da África. Também as sociedades indígenas da América do sul.

           

            Forma Cultural e Filosofia Africana

As formas culturais contém energias e não matérias cristalizadas. Energias são forças. Forças são a possibilidade das ações, das atitudes. Por isso o poder é o exercício da força. A força só é limitada pela forma. A forma e a força não se dissociam. A força é o de dentro da forma. A forma o de fora da força. A energia se dissipa no espaço. O espaço não é vazio. Apesar do espaço ser um conceito, esse conceito existe porque há a possibilidade/condição desse conceito existir. O espaço é um construto simbólico mediado por signos. Os signos fazem a mediação entre as forças e as coisas. As coisas são signos. A força é signo. A forma é o invólucro do signo. Por exemplo, a forma jêje está baseada no princípio da ancestralidade e no solo. Na terra esta a forma do jêje. Nada fora da terra pode ser entendido. Essa forma cultural pode ser alterada. Ela é construída. No entanto, é em seu interior que qualquer alteração pode ser dada. A forma não é propriamente um signo. Ela é a condição para o signo. Pode ser significada, mas extrapola o signo, porque lhe dá a condição de existência. A existência não é tudo. A forma também não. A possibilidade está aquém e além do ser. A possibilidade é a matéria do devir. O devir é o quanta e não a matéria organizada. A matéria organizada é a territorialização da molécula. A desterritorialização é a potência. Só há potência se há energia. A energia é força. A força é a mãe da possibilidade.

            A forma cultural africana, que sustenta a dinâmica civilizatória dos afrodescendentes e que permite a manutenção/atualização da Cosmovisão Africana no Brasil dá a possibilidade de um pensamento africano. Sem dúvida a filosofia não paira além nem aquém da história. Ela é um seu produto. Como tal, ela é definida nos contornos do solo de onde emerge. Se a filosofia é universal enquanto saber autônomo e produtora de conceitos, ela é também contextual, visto que os significados de seus conceitos são determinados de acordo com a lógica do lugar próprio. Isto não impede, no entanto,  que os produtos singularizados pelo solo cultural de onde emerge tenha validade e pretensões universais. A fórmula já fora dada: quanto mais regional, mais universal. Assim, pautamos a filosofia africana desde suas estruturas sociais e, desde esse território político, econômico e cultural.

            Como vimos, toda a estrutura social africana é permeada pelo sagrado, pela Força Vital que emana do preexistente ou dos ancestrais. A Força Vital não é uma coisa, mas uma energia. Ela perpassa todo o universo africano. O universo é um conjunto de interações de seres (minerais, animais, vegetais) interligados, como se formasse uma imensa teia de aranha entre fenômenos visíveis e invisíveis. A palavra flui como portadora de uma “força” divina, e por isso mesmo capaz tanto de destruir como de construir, tornando-se, ademais, um meio de transmissão de conhecimento sagrado ou profano. O tempo, para os africanos, é o tempo dos antepassados. Tempo voltado para o passado - “idade de ouro” dos africanos. Tempo sagrado envolvendo o tempo presente; tempo dos mortos vivificando o tempo dos Homens. Tempo zamani[65] dando sentido ao tempo sasa[66]. O tempo africano é o tempo dos ancestrais, seja no passado, seja no presente. A pessoa é a síntese dos elementos que compõem o universo. Resultado dos elementos naturais e sagrados, o “homem” não está dissociado da sociedade. A dicotomia ocidental indivíduo/sociedade é rechaçada pela concepção integralista da pessoa africana. Como o universo, a pessoa é o resultado da integração de todos os seres que vivem indissociavelmente interligados. A pessoa é forjada nos processos de socialização, que tecem a identidade dos indivíduos ao mesmo tempo em que constróem o tecido social. A socialização é sempre responsabilidade da comunidade, o que fornece o controle social da produção da subjetividades dos indivíduos africanos. Quando o indivíduo morre e uma tensão é criada na comunidade africana, a harmonia prevalece ao se realizar os ritos funerários capazes de restabelecer para o grupo a “energia” que se alojava no defunto. Essa energia ou Força Vital passa agora ao domínio da comunidade, e se o morto fora uma personagem significativa da vida comunitária poderá passar de antepassado a ancestral. A “força” dos ancestrais alimenta o núcleo comum de convivência dos africanos – a família. Locus da morada dos ancestrais, a família cuida da produção para garantir o bem-estar material da comunidade. Pautada na tradição dos ancestrais, a família matrilinear africana zela pela inclusão e pelo equilíbrio, ao invés de promover o conflito e a exclusão – como no caso dos ocidentais. Ela, então, centraliza não apenas a produção, mas também o exercício do poder – que deve garantir o bem-estar social da comunidade.

            A ancestralidade é a fonte de onde emergem os elementos fundamentais da tradição africana. Ela mesma é um princípio capaz de organizar a vida e as instituições dos africanos e seus descendentes. É a categoria principal da “dinâmica civilizatória africana”, pois para além das relações de parentesco consangüínea, a ancestralidade tornou-se o princípio organizador das práticas sociais e rituais dos afrodescendentes no Brasil. É a partir dela que se entende a lógica capaz de organizar os elementos estruturantes dessa cultura, pois tanto a força vital, o universo, a palavra, o tempo, a pessoa, os processos de socialização, os ritos funerários, a família, a produção e o poder são estruturados a partir da ancestralidade. 

            A filosofia africana está baseada no princípio da ancestralidade, da diversidade, da integração e da tradição. A ancestralidade responde pela lógica que articula o conjunto de categorias e conceitos que revelam a ética imanente dos africanos. A diversidade, enquanto princípio, respeita a diversidade étnica, cultural e política dessas comunidades, valorizando as singularidades que emergem de cada território africano. A inclusão permite que a diversidade não se torne um cordão de isolamento, um motivo para o niilismo, mas submete as singularidades territorializadas a um critério ético maior: o do bem-estar das comunidades. Não existe bem-estar sem inclusão. A tradição, por sua vez, é a malha que sustenta todos esses princípios historicamente produzidos. Trata-se aqui de uma tradição dinâmica, capaz de se moldar aos novos tempos e responder aos desafios contemporâneos.

            A filosofia africana, assim, não é nem estruturalista, apesar de pensar-se desde os pontos comuns que lhes dão corpo, nem relativista, na medida em que apesar de valorizar as singularidades, preocupa-se com as questões estruturais do bem-estar da comunidade. Na mescla entre estrutura e singularidade, dinamismo e estabilidade, encontramos uma filosofia pungente - lamentavelmente negligenciada - e portadora de uma força criativa que tem poucos paralelos na história. Filosofia tradicional que nos traz as novidades para o mundo contemporâneo. Aprender as novidades dos antigos é sempre uma sabedoria atual. E filosofia é sabedoria em qualquer tempo.

            Ética e Moralidade

            Rodolfo Kusch (1975, 1978)[67], sabiamente, dizia que a filosofia é produzida desde a geocultura. Geocultura que engloba a geopolítica, a  economia, a sociedade... De acordo com Kusch a filosofia como produto cultural não pode ser pensada fora de seu solo. Este solo não é apenas uma fronteira geográfica. Ele é uma delimitação identitária. Mais que delimitação identitária, ele é o mundo mesmo. Mundo que pode ser perscrutado pela ótica da tradição. Mundo tecido de símbolos que encontram seu significado profundo no terreno onde é engendrado. Mundo encantado, onde uma paisagem é mais que uma imagem; onde a paisagem é já a revelação profunda dos signos constituidores da riqueza cultural de um povo. É a essência revelada na aparência. O ser inteiramente presente no fenômeno.

            Os signos produzidos nos solos de cultura podem, por serem signos, serem interpretados por quaisquer povos de quaisquer culturas. Podem ser transmutados, ressemantizados, reelaborados em qualquer contexto. Mas é desde o solo de sua produção que a riqueza de seus significados tornam-se, por assim dizer, mais fortes. Não porque o signo é uma essência em si mesmo. Mas porque o significado de um signo é sempre contextual (GEERTZ, 1989). Ele nasce dos jogos interacionais de indivíduos ligados pelo mesmo código de comunicação cultural. A significação cultural é simultaneamente semiótica e pública. Semiótica porque composta de signos. Pública porque todo significado é produzido coletivamente. Assim, a produção de signos obedece sempre a um limite territorial - o que chamarei de territorialização do momento nascente do signo cultural, ao mesmo tempo que possui uma linha de fuga para fora de seus limites identitários – o que chamarei de desterritorialização do momento ondulatório do signo.

            A territorialização é fundamental para a estruturação do signo. Sem ela é muito difícil localizar o signo no tempo e no espaço. É o corpo do signo. Sua carne que sustenta sua identidade. É a consistência do signo. A possibilidade do seu vir a ser. A desterritorialização, por sua parte, permite que o signo cultural não se torne um signo despótico. Sendo do plano das linha de fuga, torna-se os planos de consistência desterritorializados. Leva os signos para além dos territórios identitários e permite que sua consistência original possa ser atualizada ad infinitun. É quando um signo pode vir a tornar-se outro. Quando ele perde sua circularidade identitária e passa a ser a matéria da alteridade.

            Na África foram produzidos muitos signos que, por efeito da ondulação desterritorializada dos signos, tornou-se no Brasil fonte primordial da formação da identidade brasileira. Pensar uma filosofia africana é, na verdade, pensar uma filosofia brasileira com base na matriz africana. A filosofia é antes de tudo uma ética, uma conduta frente aos outros, uma atitude frente ao mundo e a nós mesmos. Na África de língua yorubá e no Brasil afrodescendente, a filosofia não está apartada do sagrado. Não há a dicotomia sagrado/profano. Não há a delimitação ciência (saber racional) e religião (saber da fé). Assim a filosofia de matriz africana abrange essas dimensões em seu espectro. As divindades, neste contexto, são princípios ao mesmo tempo religiosos, políticos, econômicos e sociais.

            Oxalá e Exu são duas dessas divindades que podem ser interpretadas como categorias fundamentais do pensamento social africano e afrobrasileiro. Oxalá é o pai da criação. A representação máxima da moral africana. O caráter (Íwà), a bondade (Oore), a paciência (Sùúru) e o respeito (`Qwò) são características diretas dessa divindade funfun. A justiça, a sinceridade, a prática da caridade (Olóòdodo), assim como manter-se uma pessoa verdadeira (Olòótóo), são outras virtudes atribuídas a esse orixá e, por isso mesmo, se perpetuam como valores culturais de seu povo. Poderíamos identificar Oxalá como a força conservadora na cosmovisão africana. É uma força criativa a força conservadora. Ele conserva a vida ao mesmo tempo que a cria. Criar é conservar; conservar é criar. Numa palavra, é a energia criativa que conserva o universo africano.

            Exu, de acordo com alguns mitos, é filho de Oxalá. Se o pai detém os valores morais, o filho é o portador dos princípios éticos. Ele é o fiscalizador do axé, a força vital dos yorubás. Segundo BENISTE (2002, p. 207), Exu “é a efetiva regra do universo, o princípio de ordem e de harmonia, e o agente de reconciliação”. Mas Exu não é comportado como o pai. Sopra onde quer. É o mais autônomo das divindades do panteão africano. Faz tudo que lhe pedem; destrói e constrói com a mesma força e empenho. Todos temem Exu. Exu foi sincretizado com o diabo, tamanho o temor que inspira. Mas Exu não tem os atributos de Lúcifer, pois ele não está em oposição com Deus. Pelo contrário, é ele quem mantém viva a chama da ética. Ele rege os princípios da harmonia e do bem-estar, ainda que para mantê-los precise destruir e ser enérgico. Exu é a força dinâmica do universo de matriz africana. Exu é o próprio princípio ético, por isso ele não é submetido a ninguém. Ele submete! Exu interliga todas as coisas, orum e aye, homem e divindade, “bem” e “mal”, força e fragilidade. Tudo que faz é para manter o equilíbrio dinâmico do universo africano. Nisso reside a força de Exu, e a isso se resume a ética africana. Ética que não se opõe à moral, mas é dela um complemento. É quando se encontram, no seio da mesma cosmovisão, tradição e atualidade, movimento e estabilidade, moral e ética. A lógica da cosmovisão africana privilegia a complementaridade e a integração. Oxalá e Exu, assim, são expressões da mesma cultura, cada qual com sua intensidade e cada qual com sua função. Um não existe sem o outro. Um e outro são dinamicamente confrontados no jogo de interação social produzido desde a matriz africana. Oxalá produz os signos territorializados, que dão consistência à comunidade e forma para elas um terreno seguro de identidade tradicional. Exu, enquanto princípio dinâmico, é o signo desterritorializado, que atualiza a tradição e permite que a África não se torne uma prisão para os signos ali produzidos e, pelo contrário, faz dela solo fértil para a produção simbólica dos africanos em todas as partes do planeta, especialmente no Brasil. Essa operação semiótica está no bojo mesmo da concepção filosófica do povo africano e de seus descendentes. Essa filosofia africana, é, portanto, filosofia universal, pois, graças a Oxalá, ela emerge de um solo e pode ter o designativo “africana” e, graças a Exu, ela é universal, pois desterritorializada que é, pode oferecer os princípios produzidos contextualmente em solo cultural africano para o mundo todo, pois a vida – e o equilíbrio dinâmico que a sustenta – é uma prerrogativa de todos os humanos.

            Voltando à questão da ética e dos princípios que são a fonte da forma cultural negra, pode-se dizer que a ética africana não é normativa nem prescritiva. Ela é educativa. Ela é erótica e estética ao mesmo tempo. Por ser a ética a primeira filosofia, é a filosofia antes que tudo uma ética[68]. A ética é da ordem do acontecimento e, por isso tudo, ela é uma categoria que se relaciona antes que tudo com as atitudes. Somos condenados à escolha, e a escolha pode-nos lograr a liberdade. A ética não é a ciência da liberdade, muito menos as regras que conduzem à liberdade. A ética é uma atitude! Como toda atitude só pode ser significada a partir de um território cultural, a ética está condicionada aos contextos culturais que lhes dão significação. A Ética visa mais o respeito às significações culturais que à liberdade em si mesma. O fim da ética, no caso africano, é manter a forma cultural e não normatizar a liberdade.

A ética é uma atitude que se tem diante do outro: outro animal; outro vegetal; outro mineral; outro divindade. Essa atitude é organizada de acordo com a forma cultural do grupo. A ética é precisamente esta atitude frente à comunidade. É ética a atitude que preserva as formas culturais. Não é ética as atitudes  guiadas contra os interesses/cultura do grupo. Assim, pode-se ter inovações na tradição sem romper com a ética. Inversamente, pode ocorrer que o tradicionalismo quebre com a ética do grupo, ao, p.e., engessar uma norma que já não responde à forma cultural do grupo.

       A ética não é uma moral. A ética é mais que princípios que orientam as ações. Ela é, em si mesma, uma atitude. Atitude que terá como instância de avaliação as formas culturais – que foram coletivamente construídas por gerações. Por isso a ética de matriz africana não queda-se submissa aos filósofos de gabinete, aos chefes de estado, ao sacerdócio religioso, etc. Ela é um patrimônio coletivo fabricado em uma larga escala de tempo.

       Para entender a ética africana é preciso que nos dediquemos a compreender a atitude dos personagens míticos e estabelecer relações possíveis desses personagens com a forma cultural africana.

       Há pouco, elegi EXU como o personagem que personifica a própria ética africana. Elegi também a Oxalá. O primeiro para tratar da ética e o segundo para compreender a moral africana. É que a ética é a desterritorialização das normas e, para além dos princípios, resolve-se no calor dos acontecimentos. Por isso admite a surpresa, o acaso, a incerteza, a sedução, o perigo, a violência e até mesmo a violação. Já a moral é o espaço da criação, da territorialização dos sentidos, da fabricação dos significados – territorialização sem a qual não existe materialização – que é a base da existência. Oxalá cria a existência. Exu a dinamiza. Oxalá constrói, Exu interliga. Oxalá é a pragmática. Exu a sintaxe e a semântica. Na gramática  da forma cultural africana ética e moralidade formam um conjunto inseparável.

A filosofia africana, como dissemos, é antes de tudo uma ética (LEVINÁS, 1980, 1982). Desenquadrada dos moldes da filosofia clássica, medieval e moderna, a filosofia de matiz africana abre-se para várias possibilidades. Longe do paradigma da representação, é uma filosofia do sentido. Dissonante com a filosofia da totalidade, intenta ser uma filosofia da alteridade. Discordante com a filosofia da identidade, enviesa-se por uma filosofia da diversidade[69]. Diversidade de estilos, de temas e de solos. A filosofia emerge sempre desde um solo. Por ser filosofia não é filosofia de um lugar, mas desde um lugar. É filosofia, portanto, com pretensões de conjunto e fundamentação, mas sua matéria está embotada do solo de onde emerge...

            A ética que emerge da filosofia da atitude esta assentada na aderência da pele do real: nos acontecimentos. Não é uma norma abstrata reguladora das ações humanas. Não deixa de ser normativa, mas não é uma norma. O código ético africano está baseado em princípios. Esses princípios não são deduzidos de uma metafísica, mas de uma ontologia encontrada na textura das coisas. As “coisas “ das quais falamos são compostas de “energia”, nos mesmos moldes que falamos da Força  Vital.  A ontologia africana lida menos com coisas que com forças. Ela está impregnada do conceito de força, e, a base da ética e da moral é exatamente a ontologia da forças. Oxalá e Exu são forças que tem função no universo. Enquanto forças eles podem criar e transcender territórios; destruir e forjar identidades. É uma ética do acontecimento. Uma ética mais fundamentada no sentido (que não tem um fundamento) que na representação. Uma ética onde o bem-estar da comunidade tem mais peso que os privilégios individuais. O que vai dizer o que é “bem-estar” para a comunidade é o seu contexto, isto é, a própria comunidade. Isso é o único universalizável, a saber: o princípio. As normas variam de comunidade para comunidade, de contexto para contexto. O princípio, apesar de sofrer mutações, permanece como o território de onde nascerão os signos culturais que darão consistência às regras da comunidade – neste caso, regras comunitárias – que tem como finalidade garantir o bem-estar social. O princípio é a territorialização dos signos culturais africanos e as normas a singularização desses princípios nas diferentes comunidades. A ética é assim a territorialização da tradição, terrreno-mor de onde emergem os princípios da forma cultural africana. Mas, atentem. Não são princípios estabelecidos como conteúdos fixados pela tradição. São princípios de formas de organização que ganham conteúdos diferentes, conforme diferentes são os contextos sociais. A ética é menos um conjunto de princípios axiomáticos, e mais uma forma de vida. A ética africana é já sua forma cultural. A forma cultural africana manifesta-se como uma ética étnica. Essa forma de vida é perpetuada e ressemantizada pela tradição. Não é a tradição que impõe a continuidade dos valores cunhados pelos ancestrais. Na ética africana, interessa mais a forma ancestral do repasse da tradição. Digo: a ancestralidade é já uma ética. É a sua forma (cultural), o seu lado de fora que delimita enquanto território a possibilidade de seus conteúdos, estes sim, mutáveis de acordo com as cores regionais. Por isso a ética africana está associada a Exu, pois ele é o princípio dinâmica do universo simbólico africano (yorubá).

            A moral africana que encontra seu ícone em Oxalá, é complementaria da ética. Há, porém, uma singularidade na moral africana. Ela é criativa e não apenas normativa. Derivada da ética, a moral normatiza a vida, isto é, cria a possibilidade do bem viver. Por isso o código moral africano é implacável com aqueles que não obedecem a forma ancestral de repasse do conhecimento e da vida comunitária. Por isso ela regula a convivência social para garantir a inclusão, a diversidade, a complementaridade e o bem-estar do grupo. Bem-estar do grupo que depende das boas relações com a natureza – da qual o grupo humano se sente parte e não à parte – e com as divindades. Moral, então, é questão de responsabilidade social e comunitária. Moral é criar as condições para a vida de cada um e de todos. A moral, neste caso, é o lado de dentro da ética. Sendo criativo, muta-se constantemente ao sabor das transformações do real. É signo desterritorializado que por causa de seus movimentos ondulatórios proporciona a criação da novidade; esta criação, no entanto, segue a forma da ancestralidade, que rege da mesma forma, mas com diferentes normas, os conteúdos normativos de cada comunidade.

            A forma cultural, ela mesma, é mutável. Não enquanto substância, mas por sua característica de modelar o real. Sendo a filosofia africana uma filosofia do acontecimento, penso tanto a organização do acontecimento a partir das regras comunitárias (moral) como a forma que envolve essas regras (a ética!). Não existe moral sem ética e ética sem moral. Se existe o dentro existe o fora. Tudo está em tudo, diz a tradição nagô. O universo se comporta como uma teia de aranha: cada singularidade – regra da vida individual e comunitária – define sua forma no confronto com a forma que lhe define os contornos.  É assim que a forma cultural africana, definida como ética, traz no bojo de sua cosmovisão um emaranhado de experiências que apontam outros caminhos para a organização da vida e da produção, sendo, portanto, na razão mesma de sua existência, uma crítica ao Capitalismo Mundial Integrado e uma alternativa ao sistema de exclusão, visto que os princípios que sustentam sua dinâmica civilizatória estão assentados na inclusão, na interação e na diversidade. A ética é, com efeito, a construção da liberdade de mim mesmo e do outro. Essa construção pode dar-se, não apenas como fundamentação filosófica coerente, mas, sobretudo, se a experiência coletiva de um povo fornecer-lhe os elementos para tal. Essa é, exatamente, a situação da África e de seus filhos espalhados pelo mundo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

            Os afrodescendentes sempre foram negados pela representação dominante da história do Brasil. Considerados máquinas de trabalho na escravidão, estigmatizados como  vagabundos no período pós-abolição e folclorizado em seus aspectos culturais no Brasil contemporâneo, teve sua alteridade negada pelo sistema de dominação. Desde os tempos em que se duvidava da existência de suas almas até nossos dias, onde se duvida de sua competência e capacidade civilizatórias, o negro brasileiro fora desumanizado, inferiorizado e discriminado, reduzido à uma identidade atribuída por outréns (seus algozes). Identidade como armadilha ideológica de aprisionar o negro num ciclo vicioso de repetição de esteriótipos e preconceitos que reificam o racismo no Brasil. Já dizia Malcon X que não existe capitalismo sem racismo. Com efeito, o CMI ao eleger-se como universo único de referência e sobrecodificar os outros regimes de signos, fossilizou uma representação negativa da população afrodescendente. Condenou os negros a viverem alheios a seus próprios códigos culturais, na tentativa malograda de força-los a reproduzir o sistema de dominação que lhes mantinham cativos.

            Ora, a história não possui apenas uma direção e, mesmo subordinados a um sistema de dominação, os afrodescendentes souberam dar respostas criativas a essa situação de opressão. Não obstante o jugo da escravidão, os africanos e seus descendentes preservaram e recriaram suas manifestações sócio-culturais por todo o território nacional. Se eram vistos como máquinas (“res instrumentaliun”) pelos senhores de engenho, se foram tidos como “marginais” no período pós-abolição, se são estigmatizados como resíduo folclórico de cultura no presente, isto não significa que assim o sejam e se comportem. A dinâmica civilizatória africana transladada para o Brasil gestou uma cosmovisão que pode ser potencializada como modelo sócio-econômico e político-cultural não apenas para os afrodescendentes, mas para todo o planeta. Não se trata aqui apenas de defender uma representação positiva dos afrodescendentes para diminuir os efeitos nefastos das representações negativas a que foram submetidos durante os últimos séculos. Trata-se, isto sim, de demonstrar a falência do CMI que danifica todo o planeta e apontar outros caminhos para a humanidade. Paradoxalmente, é justamente no contingente civilizatório ao qual foi negada a humanidade que agora surge os modelos que re-humanizam nossa espécie. Alguém poderia pensar que esse é um discurso megalomaníaco, grandiloquente e apaixonado. Sem dúvida é um discurso carregado de afeto, posto que tomado de paixão, mas, também, lúcido, pois evita as soluções fáceis e os discursos românticos. O modelo econômico do Capitalismo agrediu de tal modo o Meio Ambiente que coloca em risco a vida no planeta. O sistema do capital exclui cerca de 2/3 da população dos benefícios de seu  modo de produção. O sistema político tornou-se refém dos interesses privados das grandes corporações empresariais, chegando ao absurdo de ficar subjugado, por exemplo, à indústria bélica – como é o caso recente dos E.U.A. A segregação entre homem e natureza acabará por destruir a humanidade e o ecossistema. O acúmulo do capital acabará por reproduzir apenas capital[70] – como já acontece no sistema financeiro -, sem preocupar-se em produzir os bens necessários à manutenção da vida da nossa era e das gerações futuras. Enfim, vivemos o colapso de um sistema de exclusão que teima afirmar-se como único caminho para a organização da vida e da produção. A falácia dessa semiótica significante já foi desvendada. A armadilha dessa ideologia dominadora já foi desfeita. Para além da crítica, no entanto, apontamos outros caminhos.

            Novos caminhos, entretanto, exige a discussão acerca dos paradigmas necessários para organizar a vida e a produção, sem que as diferenças sejam massacradas, sem que a diversidade seja massificada na unidade de um único referencial significante. Ao contrário, o paradigma que desenhamos é aquele do arco-íris, capaz de conter numa unidade estética a diversidade e beleza das várias matizes de cor. Da mesma maneira, o paradigma ecosófico que surge da África e de seus filhos integrados em todo o mundo, congrega uma unidade política e social capaz de gerir o bem-estar de todos e de cada um, sem reduzir a diversidade – fonte da pluralidade cultural que inspira novos paradigmas includentes.

            Desta forma, buscamos nos três Impérios Africanos e nas religiões afro-brasileiras elementos que estruturaram estas sociedades e que apresentam modelos concorrentes ao capitalismo (CMI). Não obstante, não basta simplesmente resgatar a cosmovisão de uma população tradicional. Isso seria recair no mito do bom selvagem. Não interessa-nos nem o naturalismo primitivo, nem o romantismo ingênuo. Primamos, isto sim, por uma abordagem política do fenômeno cultural, uma vez que a discussão da identidade de um povo é antes de tudo a discussão de um projeto societário.

            Os ritos de iniciação, por exemplo, equivalem a processos de socialização. São ritos coletivos que iniciam os jovens nas responsabilidades da vida adulta, no caso da África, ou ritos de ingresso na comunidade dos orixás, no caso dos candomblés. Ou seja, a construção dos sujeitos é uma responsabilidade da comunidade. O social é organizado para lograr o bem-estar da comunidade e de cada indivíduo, mantendo seus segredos e suas normas coletivas de controle.

            A relação com o Meio Ambiente também é exemplar. A natureza é divinizada pelos africanos e seus descendentes. “Kosi ewé, kosi orisá” (“sem folhas não há orixá”), dizem os nagôs. Ou seja, se não houver uma relação digna com a natureza não existe nem os deuses, nem os homens. Não há separação entre homem e natureza, entre cultura e civilização. Os africanos inventaram a civilização da natureza, ou seja, uma civilização assentada na relação interativa com o Meio Ambiente e não contra ele.

            A ancestralidade é a maior e mais importante referência destas sociedades. Ela é o coração vigoroso da cosmovisão africana. Ela é a lógica que engendra e organiza os outros elementos do pensamento africano recriado em nossas terras. É o epicentro do regime semiótico afrodescendente que engendrou, concretamente, as formas culturais africanas e sua dinâmica civilizatória. A ancestralidade é a referência no tempo, no espaço, no orun[71] e no aiyê[72]. Ela é portadora privilegiada da Força Vital, é o centro da família, quem dá a direção na produção e a fonte máxima de poder. Os ancestrais, com efeito, é a representação genérica da sociedade africana.

A cosmovisão africana redefine as concepções filosóficas a partir de sua própria dinâmica civilizatória, de acordo com o escopo de sua forma cultural. Assim, o universo é pensado como um todo integrado; a concepção de tempo privilegia o tempo passado, o tempo dos ancestrais, e sustenta toda a noção histórica da cosmovisão africana; já a noção de pessoa é vista de modo muito singular, cada qual possuindo seu destino e procurando aumentar a sua Força Vital, o seu axé;  a Força Vital que é a energia mais importante dentre esses povos, insufla vitalidade ao universo africano.  A palavra, por sua vez, é tida como um atributo do preexistente, e por isso mesmo, promovedora de realizações e transformações no mundo, veículo primordial do conhecimento. A morte, por seu turno, não significa o fim da vida, mas parte do processo cíclico da existência que tem como referência maior os ancestrais. A morte é a restituição à fonte primordial da vida, a lama que está situada no orun. A família é a base da organização social. Os processos de socialização forjam coletivamente o indivíduo, fundamentando o objetivo a ser atingido socialmente: o bem-estar da comunidade. Por fim, o poder, que é vivido coletivamente, tem o objetivo de promover a comunidade e garantir a ética africana.

As religiões tradicionais da África congregam todos esses elementos em seu bojo.  Elas são imanentes e comunitárias. Pragmáticas, norteiam-se pela eficácia e pela realização do crescimento da força vital de suas comunidades, o que se traduz em bem-estar social. Organizadas em torno do culto aos ancestrais e aos orixás, são controladas socialmente, uma vez que a religião não está desvencilhada da política e da economia. Aliás, a integração e a diversidade são outras características marcantes das religiões tradicionais da África. Nelas, há uma sacralidade profunda e uma manifesta habilidade social. Sagrado e profano coabitam o mesmo plano, o que equivale a dizer que o cotidiano é sacralizado e que o religioso é imanente.

Ao refletir sobre estas características culturais quizemos rediscutir a identidade nacional no seio de um cenário político ideológico em que estão inseridos as comunidades de terreiro e a práxis dos MSPs, especialmente dos Movimentos Negros organizados. Discutir a identidade é crucial para se estabelecer um diálogo acerca da falácia da globalização e de possíveis alternativas frente ao Capitalismo Mundial Integrado. As políticas, por mais globalizadas que sejam, sempre erigem um polo de referência que estão vinculadas à identidade de um povo, nação ou etnia. Não quizemos, como dissemos muitas vezes, propor a inversão dos polos de dominação, propondo um sistema negro-africano de dominação ao invés de um sistema branco-europeu de opressão. Intentamos, isto sim, demonstrar como a cosmovisão africana não polariza as dicotomias de dominação, efetuando planos diagramáticos em que se cruzam, transversalmente, o negro e o branco, a natureza e a cultura, a vida e a morte, o sagrado e o profano, o poder e o serviço, a ética e a moral. Não se trata de inverter os pólos de dominação, mas de combatê-la. Não se trata de globalizar a cultura negra, mas universalizar seus valores. Não se trata de conquistar a hegemonia política negro-africana, mas de promover sua experiência civilizatória a fim de criar novos regimes sociais fundados na solidariedade e na justiça. Cumpre reconhecer que os móbiles da práxis dos africanos e seus descendentes brasileiros (especialmente aqueles participantes dos MSPs) foram o desejo de comunhão e o desejo alterativo – verdadeiros articuladores da cosmovisão africana no Brasil.

Oxalá a cosmovisão de matriz africana seja, contemporaneamente, um suporte para a busca de alternativas reais ao Sistema do Capital Globalizado, que até agora globalizou apenas a miséria humana, tanto em sentido real quanto figurativo. Que existem práticas condizentes com os princípios estruturais da cultura africana foi o objetivo subjacente deste livro que preocupou-se em apontar realizações concretas dos povos que materializam, em seu cotidiano, a cosmovisão de matriz africana. Esses princípios vivenciados na dinâmica civilizatória dos afrodescendentes não são experiências condenadas a habitar o círculo desse contingente populacional. Eles extrapolam as fronteiras da cultura negra para africanizar a política, a economia e os sistemas sócio-culturais em qualquer parte do mundo. Africanizar, neste sentido, não é reduzir as diferenças ao equivalente geral da forma  cultural africana. Africanizar é dignificar, é abrir-se à alteridade, é desejar a diferença, é promover a ética, valorizando a expressão de todos e de cada um, sem massificação ou imposição de modelos, mas fundamentando as múltiplas respostas criativas num sistema ético que, por princípio, define-se pela liberdade. Liberdade esta que está longe de ser a liberdade formal cunhada pelos ocidentais. Buscamos tenazmente os processos de libertação efetivos, includentes, que não fiquem esvaziados por discursos abstratos e sob lógicas transcendentes. Viver sob um regime ético, que promova a justiça social e a emancipação humana, bem como a preservação e valorização do planeta, ao mesmo tempo que não se imponha modelos políticos totalitários, que se evite o etnocentrismo, o machismo e o racismo são desafios que não se encerram neste estudo, mas que, a partir deles, convidamos os leitores a seguir para além das fronteiras deste livro, na aventura da construção da CIDADANIA!

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[1]Fazemos questão de nos remeter à África como o continente do Arco-Íris posto que este último é uma imagem que representa bem a diversidade e a beleza da multiplicidade cultural existente em solo africano e carregada por seus descendentes em todas as partes do mundo.

[2] “No seu Curso sobre  a Filosofia da História, em 1830, declarava Hegel: ‘ A África não é uma parte histórica do mundo. Não tem movimentos,  progressos a mostrar, movimentos históricos próprios dela. Quer isto dizer que a sua parte setentrional pertence ao mundo europeu ou asiático. Aquilo que entendemos precisamente pela África é o espírito a-histórico, o espírito não desenvolvido, ainda envolto em condições de natural e que deve ser aqui apresentado apenas como no limiar da história do mundo’. In: KI-ZERBO, j. História da África Negra. Ed. Biblioteca Universitária, 1980.

[3] Haja visto que o trabalho escravo, considerado o mais atrasado pela elite rural, foi substituído pelo trabalho de tração animal. Comenta-se que as condições de trabalho para uma res era mais favorável do que para o africano escravizado.

[4] As designações “África Branca” e “África Negra” são completamente ideológicas. A chamada  ‘África Branca” não é branca, mas negra. Ocorre que ali predomina a cultura árabe, depois de séculos de ocupação, muito embora interpenetrada com as culturas de origem.

[5] O IPAD – Instituto de Pesquisa da Afrodescendência, tem um projeto de publicar livros didáticos sobre a História da África, onde teremos a possibilidade de escrever obras especializadas sobre a África para orientar os educadores.

[6]Povos pastoris, que não constituem estruturas estatais e não coupam um território determinado.

[7] Sobre o regicídio e a lógica política de governos africanos, vide: ZIEGLER (1972).

[8] ERNY, P. L’enfant dans la penséé traditionnelle de l’Afrique noire. Paris: Le livre Africain, 1968.

[9] Yakemi é o nome-de-santo da antropóloga Ronilda Ribeiro.

[10] Prefácio de Jung ao I Ching – O Livro das Meditações – tradução de Richard Wilhelm. São Paulo: Ed. Pensamento, 1987. 21^a. edição.

[11]Sobre Força Vital entre os bantos vide a obra clássica: TEMPELS, R.P.P. La Philosophie Bantoue. Paris: colléction Présence Africaine, 1949. Vide também no subitem: Filosofia Banto, p. 74, Cap. II.

[12] Segundo LEITE (1984, p. 35), essas relações tem como exemplo os “processos de socialização, com suas etapas iniciáticas – que fazem configurar o homem proposto pela sociedade em sua dimensão social -, e também das atividades relacionadas com outras instâncias históricas, onde as ações humanas complementam  a obra inicial do preexistente, colocando-a – com o cuidado e conhecimentos exigidos pela vitalidade que anima os seres – em estreita relação com a sociedade,  como ocorre, para citar outro exemplo, com a manipulação da terra, fator básico da produção”.

[13] TEMPELS, R.P.P. La Philosophie Bantoue. Paris: Colléction Présence Africaine, 1949.

[14] MBITI, J. S. African Religions and Philosophy. London; Naiorobi; Ibadan: Heinemann, 1969.

[15] Os Griots são contadores de história africanos. São os responsáveis pela transmissão do conhecimento dos antepassados para as novas gerações. São tradicionalistas, expressam-se através de crônicas, armam genealogias e são incumbidos de transmitir oralmente a tradição histórica.

[16] OBENGA, T. “Fontes e Técnicas específicas da história da África. Panorama geral”. História Geral da África: I. Metodologia e pré-história da África. São Paulo: Ática  [Paris]: UNESCO, 1982. Páginas 91-104.

[17] “O griot praticamente deixa de lado os afloramentos e emergências temporais denominados em outros lugares “ciclo”(idéia de círculo), “período”(idéia de lapso de tempo), “época” (idéia de momento marcado por algum acontecimento importante), “idade” (idéia de duração, de passagem do tempo), “série”(idéia de sequência, sucessão), “momento” (idéia de instante, circunstância, tempo presente) etc. É claro que ele não ignora nem o tempo cósmico (estações, anos), nem o passado humano, já que o que ele relata é, de fato, passado” (OBENGA citado por RIBEIRO, 1996, p. 57).

[18] “A cabeça é composta da fronte, oju ori, que se relaciona com o iyo-orun,  nascente do mundo; do occiptal, ikoko ori,  que se relaciona com o iwo-orun,  o poente; e dos lados direito, apa-otun ori,  e esquerdo, apa osi-ori,  que se relaciona com a direita e a esquerda do universo; e finalmente, do centro, que reúne todos os apectos” (LUZ, 1995. p. 55).

[19] “Dotada dessa energia vital que a sacraliza, a terra não pode ser apropriada pelo homem, que, entretanto, está potencialmente habilitado a ocupá-la segundo as normas ancestrais” (LEITE, 1984, p. 47).

[20] SANTOS, Juana Elbein dos.  Os Nagô e a Morte: Pàdè, Asèsè e o culto Égun na Bahia. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 1984.

[21] Da região sudanesa.

[22] De toda região austral da África.

[23] Do Sudão.

[24] Da costa ocidental da África.

[25] Região do antigo Daomé, hoje Benin e partes da Nigéria.

[26] Sudeste da áfrica.

[27] Sobretudo da Nigéria.

[28] Região de Angola.

[29] Região da África Central.

[30] Região entre a África Central e Angola.

[31] Região ao longo do Rio Nilo, incluindo o Egito.

[32] Região oeste do Sudão.

[33] Sul da África.

[34] Região do Zimbzbue, que abarca toda a África do Sul e seus vizinhos.

[35] Sobre o Princípio da Complementaridade atualizada nos candomblés brasileiros vide o subitem: Relações de Gênero e Candomblé, p. 57, Cap. II.

[36]  É claro que era a negociação possível dentro do contexto escravocrata da época.

[37] Ao menos é assim que entendemos suas proposições.

[38] SODRÉ, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 53.

[39] Cfe. SODRÉ, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 131.

[40] Cfe. SODRÉ, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 133.

[41] Sobre o segredo, a luta e a regra dos afrodescendentes consultar: SODRÉ, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 137-148.

[42] Sobre a ideologia do branqueamento e sobre a mestiçagem vide: O Mito da Mestiçagem, p. 91, Cap. III.

[43] “O conflito constantemente vivido entre aquilo que é socialmente imposto se ritualiza todo o tempo” (CARNEIRO;CURY, s/d b, p. 26).

[44] Cultura “capitalística” é aquela cultura própria do Capitalismo Mundial Integrado, ou seja, não se refere apenas à sistemas formalmente capitalistas, mas a todas as sociedades que se organizam de acordo com o sistema do capital, obedecendo e reproduzindo sua lógica.

[45] O grifo é meu.

[46] Trata-se de Willian Madson Calhoun Jr. (Bill), que,  no momento em que eu estava escrevendo este texto sobre meio ambiente e candomblé em Icapuí - CE, surgiu em na minha frente, transfigurado, e me narrou a história que Yemanjá lhe contava num ouvido, e Ifá ponderava no outro.

[47] Dessa maneira aprofundamos a definição de cultura negra através da reflexão sobre as formas culturais gestadas pelos afrodescedentes. Estaremos a falar, então, de formas culturais produzidas pela cultura negra, procurando evitar tanto as análises abstratos-universalizantes – que redundaram em sistemas totalitários, quanto o relativismo absoluto – que redunda em paralisia política.

[48] Costa ocidental da África.

[49] Região centro ocidental e sul do continente africano.

[50] TEMPELS, P. La Philosophie Bantoue. Paris: Présence Africaine, 1949.

[51] Pe. Altuna citado por LOPES (1988).

[52] Referimo-nos a GUATTARI, F. As Três Ecologias. 4 ed. – Campinas, SP: Papirus, 1993.

[53] Este texto e  fruto, originalmente, de uma pesquisa coletiva sobre a Práxis e Subjetividade nos Movimentos Sociais Populares,  no seminário: Movimentos Ssociais Populares: os desafios da práxis., ocorrido em Passo Fundo – RS.

[54] Para se entender o paradigma ético-estético e a lógica do sentido, vide: DELEUZE (1974,1992); GUATTARI (1992, 1993); DELEUZE/GUATTARI (1995 a, 1995b,1996,1997 a, 1997b).

[55] Como discutimos no capítulo anterior ao tematizarmos as relações de gênero no candomblé e a relação deste com o meio ambiente.

[56] Cumpre lembrar que definimos, com Muniz Sodré, a cultura como a sedução do real.

[57] Trata-se aqui de uma  reelaboração do conceito de Emmanuel Lévinas  desenvolvido pelo  autor  em: LEVINAS, E. De Otro  Modo Que Ser, o mas alla de la Esencia, Salamanca: Editora  Sígueme, 1987.

[58] É certo que nem toda práxis dos afrodescendentes gera vida, muito menos comunhão e equilíbrio social. Não queremos criar idealismos! Destacamos, entretanto, apenas os elementos filosóficos que apontam para uma sociedade que tenha princípios e valores distintos do CMI, por entender que a cosmovisão africana erige-se como uma proposta de mais vida para a humanidade.

[59] DAVIS, David Brion. O Problema da Escravidão na Cultura Ocidental. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001.

[60] A obra citada de Gislene SANTOS (2002)  foi prefaciada por Kabengele Munanga.

[61] Os grifos em negrito são meus.

[62] “O ‘princípio de corte’ só tem um valor limitado. Supõe, com efeito, um certo equilíbrio entre os dois movimentos de ‘enculturação’, africano e ocidental (...). Razão porque ele age sobretudo nas famílias tradicionalmente ligadas ao candomblé, nas classes baixas da sociedade onde a influência da escola multirracial permanece confinada a alguns anos da primeira infância e nas comunidades onde os preconceitos de cor são mínimos. Quando, ao contrário, as inversões das estruturas sociais arrastam a luta das etnias para o mercado de trabalho e, como consequência, a intensificação dos esteriótipos ou das discriminações, mesmo larvadas ou disfarçadas, como meio de os brancos manterem o comando da sociedade global, então a crise revela as contradições dos mundos justapostos e as ideologias negras substituem as religiões africanas, ou as penetram com valores novos” (BASTIDE, 1989, p. 531). (O grifo é meu).

[63] “Um Outro Mundo é Possível”  foi o slogam das três edições do Fórun Social Mundial que ocorrereu em Porto Alegre em 2001, 2002 e 2003.

[64] Cfe SANTOS, Juana Elbein dos.  Os Nagô e a Morte: Pàdè, Asèsè e o culto Égun na Bahia. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 1984. P. 16.

[65] Zamani é o tempo dos mitos. Tempo dos Ancestrais. Tempo inesgotável.

[66] Sasa é o tempo dos viventes. Tempo da experiência. Tempo limitado.

[67] Rodolfo Kusch é filósofo da libertação. Nascido na Argentina fez um trabalho pioneiro na interface filosofia/antropologia, trazendo novos elementos conceituais a partir da mescla da pesquisa de campo com a investigação filosófica.

[68] Emmanuel Levinás, filósofo lituano, já defendia a tese da Filosofia como uma Ética. Vide: LEVINÁS, E. Ética e Infinito. Lizboa: Ed. 70. Concordes com Levinás, cremos que a filosofia é antes de tudo uma ética posto que baseada na relação com a alteridade. Sobre a Ética de Levinás vide: LEVINÁS (1980, 1982, 1984).

[69]Diversamente da tradição predominante da filosofia tradicional (período clássico, medieval e moderno), a filosofia da diferença é uma atitude. Se a pretensão da tradição da filosofia é  uma explicação/compreensão do mundo, esta filosofia é uma atitude frente à filosofia e ao mundo. Como atitude ela é da ordem do acontecimento. Por princípio não busca a unidade na diversidade mas a diversidade da unidade. Reconhece o universal e o transcendental. A questão não é negar ou afirmar o universal. A questão é de ênfase e de guinada de perspectivas. A perspectiva da filosofia da diferença é atuar visando a diversidade do real e não a unidade dos fenômenos. Na diversidade dos fenômenos encontra-se as diferenças do real. A ênfase, agora, recai sobre a singularidade e não sobre a transcendentalidade. Busca-se, então, compreender a complexidade do real e não desvendar seus complexos códigos em fórmulas simplificadas de filosofia. Compreender as dobras do real, os interstícios dos contatos, o não dito, o diluído. Mais acompanhar que compreender. Mais criar que explicar. Mais movimento que ossificação. Mais filosofia como vida, menos filosofia como alheamento. Mais participação, menos observação. Mais desejo, menos interpretação. Mais usina, menos teatro. Mais tolerância, menos rejeição. Mais diferença, menos repetição. A filosofia da diferença é antes de tudo uma ética. Por ser uma filosofia que explicita sua atitude diante do mundo ela é, em primeiro lugar, uma ética. Sua atitude estética diante da vida é a expressão de uma atividade ética diante do mundo. Estética aqui não é compreendida como a vertente da filosofia que estuda a arte, o belo. É a “ciência da sensibilidade”, que opera com os afetos, os perceptos, os energéticos e o cognitivo. É fazer filosofia não apenas com a razão. É ampliar a definição mesma de filosofia, superando a máxima de que a filosofia é o pensamento racional. Daí incorporar no tecido mesmo da filosofia, as categorias do desejo, da libido, dos afetos e das sensações que nos ata ao mundo e sua complexa diversidade.

[70] A isso dá-se o nome de capital especulativo, ou seja, capital que ao invés de produzir bens e serviços, produz apenas capital.

[71] Mundo invisível, sagrado.

[72] Mundo visível, tangente.

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